19世纪上半叶，德国依然是一个封建势力与宗教势力的交织之地，资产阶级谋求国家统一、发展资本主义经济的呼声愈发高涨。但是因为德国严格的警察制度，资产阶级中的激进派不敢直接批判德国现行制度，而转向批判现存制度的柱石——宗教，鲍威尔便是其中的代表。这一时期，在施特劳斯、费尔巴哈、施蒂纳等人共同的“批判的武器”之下，马克思断言，“就德国而言，对宗教的批判基本上已经结束；而对宗教的批判是其他一切批判的前提”。但是就现实而言，此时的德国只是出于宗教批判结束而政治批判尚未完成的过程之中。
《论犹太人问题》是马克思于1843年10月中旬到12月中，写就的一篇反驳鲍威尔《犹太人问题》和《现代犹太人和基督徒获得自由的能力》中的错误观点的文章。马克思虽然对鲍威尔论证技巧表示欣赏，但是不赞同他的思路和观点。马克思认为鲍威尔对于犹太人问题的理解过度片面，犹太人的解放是一个社会政治问题，而绝非是纯粹的宗教问题。马克思分析了宗教与市民社会的复杂关系，并由此阐发了对人的解放的设想。列宁认为这篇文章与《<黑格尔法哲学批判>导言》标志着马克思从唯心主义向唯物主义、从革命民主主义向共产主义的“彻底转变”。
《论犹太人问题》一文主要讨论犹太人的解放问题，但是马克思思维的焦点并不在于此，而是更为重要的问题——人的解放。以我之见，关于人的解放主要分为三个要点：第一，国家和个人从宗教中解放，国家还原到它的本质，个人回归到世俗之中；第二，国家取得了政治解放，但是又陷入了政治国家与市民社会的分裂；第三，政治国家与市民社会实现整合，最终走向人的解放。
一、宗教与政治的解放
对于近代的欧洲而言，中世纪教权高于王权的阴霾仍未完全散去，在德国宗教仍对个人、政权有着强大控制力和支配力。德国是基督教国家，而宗教又具有极强的排他性，“犹太人同占统治地位的宗教处于宗教独立地位，所受的迫害也更厉害。”对于任何宗教的信徒而言，他们享有坚守自己信仰的特权——他们均不会轻易放弃自己的信仰，犹太人不会放弃自己的宗教特权，基督徒自然也不会。那么“基督教国家对待犹太人，按其本质来说，是不会解放犹太人的”。因此鲍威尔简单地认为，既然“犹太人与基督徒之间最顽固的对立形式是宗教对立”，“怎样才能使宗教对立不能成立？”答案是“废除宗教”。
“废除宗教”的确是釜底抽薪般解决基督教与犹太教冲突的方法，但是并不等于合理的方法。一方面，宗教与政治国家未必是敌对关系，国家从宗教中解放出来之后，依然是可以保留的，而非被完全废除，“宗教的定在和国家的完成时不矛盾的”，在美国等政治解放的国度，宗教不仅仅存在而且还是生机勃勃、富有生命力的存在；另一方面，从政治领域废除宗教带来的政治解放并不能够带来人的解放。
基督教的国家不是肯定国家，而是对国家本身的否定。因为他们从根本上没有“真正实现”“宗教的人的基础”，而只是不断地在诉诸于人的虚构形象。基督教国家的人民没有自己的意志，他们“真实存在体现于他们所隶属的首脑”，他们的法律也是来自于神的启示。国家不是人民意志的体现，而是神的安排；人民不是为了自己今世的幸福而存活，而只是为了虚无的来世。自然在神与人民之间存在一个特殊的阶层，这个阶层是“上传下达”的中介人——他们“按各自利益、特殊爱好和偏见区分的，并且获准享有彼此不相往来的特权”——他们终究只是骑在人民脖子上的吸血虫！为了掩饰这一卑鄙的目的，宗教便被充分利用——“成为这些目的的掩盖物”。将国家从宗教中解放出来，将国家还原为其本质是一种十分必要的方式！
国家从宗教的牢笼中解放出来，“不信奉任何宗教”“信奉作为国家的自身时，国家才以自己的形式，以自己本质所固有的方式，作为一个国家”。这种国家完全可以实现“宗教的人的基础”，而“丝毫不需要宗教从政治上充实自己”。但是这种政治的解放并不意味着人的解放。因为这种解放并不是作为个体的人完全摆脱宗教的束缚，而只是国家摆脱了宗教的束缚。宗教只是从政治领域退出，但是并不意味着人们彻底放弃了宗教。不能完全放弃宗教——仍然不能完全诉诸于自己的力量去解放自己，而必须诉诸于神的力量去实现自己的价值，便意味着人们不能取得完全的解放。
宗教无疑是一种“颠倒的世界意识”，是对虚无世界的想象，它正是“还没有获得自身或已经再度丧失自身的人的自我意识和自我感觉”。宗教中的幸福亦是一种虚无的灵魂、幻觉的幸福。但是宗教的存在正是人们难以追求此岸世界的幸福或者对此岸世界的幸福充满怀疑的表现，它并不是凭空产生，而正是“现实的苦难的表现，又是对这种现实的苦难的抗议”。宗教所反映的问题正是对现实问题的回应，正如犹太教创立“独一神论”正是对“多头管理”“各行其是”缺乏统一秩序的社会环境的反应；释迦摩尼创立佛教，主张“众生平等”正是对古印度不平等的种姓制度的回击。它是“虚幻的太阳”，是人们对于幸福的无力寄托。
人的解放，必然是需要从虚无中解脱；从关注彼岸的幸福到关注此岸的真理，从梦想虚无缥缈的海市蜃楼到追求实实在在的美好事务。将有关人的事情还原到人的主体，“以人为本”，而不能是“神本主义”，这是人的解放的第一关，即破除虚无的宗教对国家的控制，对人的束缚。正如马克思所言“对宗教的批判最后归结为人是最高本质这样一个学说，从而也归结为这样的绝对命令：必须推翻使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系”但是推翻这种关系并不是通过口头的方式进行，而是必须通过现实的实践；不能在短期内完成，而必须在社会不断完善的过程中逐步完成。
“宗教的定在是一种缺陷的定在”，这种缺陷的根源蕴含于国家自身的本质之中，存在于社会现存的问题之中。“宗教已经不是世俗局限性的原因，而只是它的表象”，如果不能从根本上解决“世俗局限性”的问题，那么便不能从根本上解决宗教的问题——废除宗教便是妄想。
希望废除宗教便不得不探索更为深层次的问题，即“政治解放对人的解放的关系”问题。
二、政治解放后的故事
当一个国家的政治从宗教的体制中解脱出来，消除了封建主义的桎梏，“一切等级、同业分会、行帮和特权”都被时代的快车彻底碾碎，建立一套立足于市民社会基础上的、以人为中心的政治体制。人们不再是匍匐于统治者之下，一个个独立的个人取代了一个个没有自由的奴隶。但是政治的解放并不等于是人的解放，新建立的政治国家仍然面临着新的问题。
新建立的国家并不能像理论设想那般完全废除私有财产、出身、等级、文化程度、职业等等，反而与此对立。国家不能完全吞纳这些特殊因素，因为国家本身便是某些特殊阶层保护自己特殊利益的工具——专政的工具。过去基督教国家之中，国王以宗教精神来为他的世俗目的打幌子；而今日的国家已经完全在世俗社会中追求世俗的利益。
“政治解放同时也是市民社会从政治中得到解放，甚至是从一种普遍内容的假象中得到解放。”人不再是某种政治的附庸，而是变为了一个个孤立的个人。但是这种孤零零的个人却是以利己主义和实际需求为主导的个人。“现实的人只有以利己的个体形式出现才可予以承认，真正的人只有以只有以抽象的公民形式出现才可予以承认”。
在资产阶级的意识形态之中，国家是“主权在民”，而其实质是“金钱至上”，这个社会中所强调的一切人权绝非真正实现了，而只是建立在私有制基础上的一种满足资产阶级所需的政治权利。马克思称之为“无非是市民社会的成员的权力，就是说，无非是利己的人的权利、同其他人并同共同体分离开的人的权利”，正如《共产党宣言》中所说“任何一个时代的统治思想始终都不过是统治阶级的思想。”
美好的政治想象与实质的经济利益产生了分离，这样就是市民与公民的分离——人的二重化，一方面是政治国家中的公民；另一方面是市民社会中的市民。“作为政治共同体中的生活，在这个共同体中，人把自己看做社会存在物；后一种则是市民社会中的生活，人们把自己作为私人进行活动”前者看似拥有众多的权力，宛如“天国的生活”；后则则是“人作为私人进行活动，把他人看做工具，并成为异己力量的玩物”，宛如“尘世的生活”。两者存在极大的张力，即普遍利益与私人利益的矛盾，政治国家与市民社会的矛盾。作为公民的个人生活在虚无的想象之中，而作为市民的个人则生活在挣扎之中。因为政治国家是决定于市民社会，即上层建筑是决定于经济基础的。真正占主体的是市民社会的利益，即一切行为都是对个人利益的保护。“政治国家和市民社会也处于同样的对立之中，它用以克服后者的方式也同宗教克服尘世局限性的方式相同，就是说，即它同样不得不重新承认市民社会，恢复市民社会，服从市民社会的统治。”
“政治凌驾于金钱势力之上，其实前者是后者的奴隶”，资本主义的社会基本逻辑是金钱决定政治，一切的政治活动都是维护个人私利的方式。因为政治国家这一中介的存在，即政治国家受制于市民社会，即政治受制于经济，所以人的权力是不法律上赋予的权利，而是建立在赤裸裸的金钱利益上的权利。对于无产者而言，这种权利只是建立在别人经济基础上的政治权利，终究是受制于人的，终究会经济利益而有所变更。种种人权、自由、平等的口号代表着资产阶级的利益，最终为资产阶级的利益服务。自由、平等、安全等在政治解放中确定的口号，并不值得信赖，因为一旦它们与国家政治生活发生冲突，即与资产阶级的利益产生冲突时，就不再是神圣不可侵犯的权利，并且毫无意外会被“抛弃”。
而这种模式背后的基本原则便是——利己主义。
政治运动瓦解了封建社会的支柱，基督教。虽然政治解放瓦解了封建社会及其精神支柱——基督教，但是它的真正基础——利己的人却被毫发无损地在市民社会中保留了下来了。犹太人身上展现出了这种精神，但是整个社会都带有这种精神——“它不仅是犹太人的狭隘性，而且是社会的犹太人狭隘性”。但是这又与基督文明有着莫大的关系，“基督教把一切民族的、自然的、伦理的、理论的关系变成对人来说是外在的东西，因此只有在基督教的统治之下，市民社会才能完全从国家生活分离出来，扯断人的一切类关系，代之以利己主义和自私自利的需要”。基督教文明中的每个人都是上帝的选民，每个人是一个个单独的个人，人们以个体为中心的，世界分离为个人原子式的世界。路德宗教改革之后，新教中关于“你须为上帝而辛劳致富”的思想逐步发展，盈利——为上帝增添荣光——升入天堂，这更加剧了人们对财富的追求。
不能改变社会存在的经济基础，便无法将人们从利己主义的噩梦中解脱。
三、经济的解放
经济的解放，是指人们从利己主义的精神中解放出来，从经济异化的体制中解脱出来。
集体受宗教的剥削消失了，但是个人所遭受的剥削并未消失，只是伴随着生产力的发展和资产阶级法权的建立，以另外一种方式再次出现了。资产阶级“用公开的、无耻的、直接的、露骨的剥削代替了由宗教幻想和政治幻想掩盖的剥削”利己主义的观念和资本的剥削却取代了昔日宗教的位置，而成为了一种新的压迫。
市民的存在是以切实的经济关系为基础。这种情况并不因为是某人的意识，而是客观环境使然，资本的力量是无穷的，并且它渗透到了社会中的方方面面。资产阶级与资本将“一切封建的、宗法的和田园诗般的关系都破坏了”，它“使人和人之间除了赤裸裸的利害关系，除了冷酷无情的“现金交易”，就再也没有任何别的联系了”。这种关系严重破坏了人的关系，人们之间的关系是金钱与金钱的关系，而不再是温情。
伴随着财富的刺激，资产阶级无所不为，为了自己的利益不顾及一切认清与他人的利益，而将极端利己主义的原则发挥至极致。资本家对工人进行惨无人道的剥削，工人阶级完完全全、彻彻底底沦为资产者本身的奴隶，为了资本家获取更多的资本服务，也只能为了资本家的贪欲服务——“活的劳动只是增至已经积累起来的劳动的一种手段”。无产者作为人的独立性被消磨，他们也在这种生产关系中被异化。占据社会主题的无产者遭受到了剥削，而整个社会也在资本主义法则中被异化。
市民社会内部经济的异化加剧了社会的矛盾，也刺激着无产阶级最终需要联合起来，以暴力的手段推翻这种可耻的制度，建立起一个“人的联合体”。在这种制度中，人的自由不是建立在相互分离的基础之上，而是建立在相互团结的基础之上；社会的基础不再是私有制，而是公有制；无产阶级必然要“消灭那种以社会上的绝大多数人没有财产为必要条件的所有制”，而要把“资本变为公共的、属于全体社会成员的财产。”
正如马克思在书中所言：“只有当现实的个人把抽象的公民复归于自身，并且作为个人，在自己的经验生活、自己的个体劳动、自己的个体关系中间，成为类存在物的时候，只有当人认识到自身‘固有的力量’是社会力量，并把这种力量组织起来因而不再把社会力量以政治力量的形式同自身分离的时候，只有到了那个时候，人类解放才能完成。”最终的结果是“市民社会不再是相互冲突的利己主义的整体，政治社会也思恩不再是抽象的、不真实的共同体”。
社会的财富由社会全体人共有，政治共同体也是由全体公民共有，经济地位上的差异不再是分别人与人地位的因素，人们亦不必怀着利己主义的精神“皆为利来”“皆为利往”。市民社会与政治国家实现了最终的整合。这种社会模式“消除了经商牟利的前提，从而消除经商牟利的可能性”，那么也会使“犹太人不复存在”，人们也可以“直接为人类的解放而工作”。
四、小结
宗教的存在是一种虚假的幸福。当一个国家由宗教的控制解脱之后，因为资产阶级社会的特殊运作规律，政治国家与市民社会最终分离，宗教符合市民社会人与人分离的本质，因此并不能完全消散，而人类于此只能陷入“利己主义”的旋涡中不能自拔。只有人类进入一个“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”的联合体之中，人与人之间的分离才会结束，利己主义的精神才能烟消云散，政治国家与市民社会分离的基础终将消失，人类才可以获得真正的解放！
归根结蒂，“任何解放都是使人的世界即各种关系回归到人自身”，人类的解放必然是“推翻使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系”，人不再受役于任何外物，不再是一个工具或者手段，而是一个真实的人！
论犹太人问题读后感假期我由于要复习卢梭，寻找反对卢梭的观点，于是我正好联想到当时正在读的《法哲学原理》。黑格尔实在读不下去的时候，我就换到青年马克思。对于青年马克思，我主要攻克短小精悍的文章。《黑格尔法哲学批判导言》由于已经简单浏览了一遍，那最后就只剩下了与其相关的，我认为是姊妹篇的《论犹太人问题》。因为《论犹太人问题》实际上对宗教解放与政治解放关系以及他们两者归结到真正的实际的解放这一事实的阐述，而《黑格尔法哲学批判导言》则在宗教批判已经结束的前提下进行进一步对政治批判的论述，因此法哲学批判是犹太人问题的继承。这两篇都写于1843年。这一篇我用三天时间打了一场“短频快”的歼灭战将其攻下。
此外，在读《论犹太人问题》时，巧合的是我正在系统欣赏门德尔松的音乐，尤其是他的第五交响曲，“宗教改革”，与德意志宗教改革有关，马克思在此篇中也有所提及宗教改革，也引用过宗教改革中重要人物托马斯·闵采尔的话，因此十分应景，这就是我将其第三四乐章附在这篇文章旁边的原因。
我在这篇文章中主要将我的感受，我将不会全盘铺陈《论犹太人问题》的内容。
第一点，写作手法
马克思仍然使用他早年间十分格言式的，某些部分堪比尼采的写作手法。有些语句晦涩难懂，这是因为仍然带有传统的欧陆哲学研究问题的烙印。马克思的抽象思维比恩格斯强，据《马克思主义的主要流派》（波兰人科拉科夫斯基所作）记载，这一点在这篇文章上得到了充分证实。马克思重复运用着黑格尔的话运体系，运用熟练，可能是因为他试图用黑格尔法哲学的模型套用在现实上，从这一点上也能推出当时的马克思研究方法论是带有唯心主义色彩的，带有空想色彩的，正如《主要流派》所说。当然，还有费尔巴哈的话语也可以体现在这篇文章中。马克思对费尔巴哈“类生活与类本质”的概念的继承，直到1844经济哲学手稿还没有结束。
完成了的政治国家，按其本质来说，是人的同自己物质生活相对立的类生活。这个利己生活的一切前提继续存在国家以外，存在于市民社会之中，然而是作为市民社会的特性继续存在的。
《马克思恩格斯全集》20xx年版第三卷第172页
标黑体的三个词，“政治国家”与“市民社会”是黑格尔的术语，而“类生活”是费尔巴哈所提出的概念。“政治国家”和“类生活”表明两种目的，“市民社会”是达到“政治国家”的一个阶段之一。黑格尔的影响，表明了黑格尔在当时德意志那个将其思想作为主流思想的国家是如何受激进青年的追捧。这使得我当时读到这些的时候，对我的一位朋友比较我们也就是和当年的“青年黑格尔派”一样，是为“青年马克思派”，可能早晚有一天会从马克思开始而超越马克思，完成一种“扬弃”的过程。
第二点，方法论
《主要流派》认为马克思在这一文章中表现出了一种空想，“这些问题的表述仍残留着空想色彩（从马克思运用空想这个词的意义上来说），因为他们仅仅是用实际的人的分离状态对立于以非常抽象的形式描述所设想的统一。”换句话来说，也就是现实世界的人的分离状态，是与非常抽象的概念，就像我上述所说的马克思引用黑格尔与费尔巴哈的三个概念，对立统一的。我所发现的一点关于马克思仍然存在唯心主义方法论的一点（或者是实在因为我没有读懂这句话，欢迎讨论），
正像一个受宗教束缚的人，只有使自己的本质成为异己的幻想的本质，才能把这种本质对象化，同样，在利己的需要的统治下，人只有使自己的产品和自己的活动处于异己本质的支配之下，使其具有异己本质——金钱——的作用，才能实际进行活动，才能实际生产出物品。
《马克思恩格斯全集》20xx年版第三卷第197页
在于标黑的句子当中，按照这个逻辑，所有对象化的事物实际上是意识的对象化，异己意识（宗教意识）的对象化（如果像在1844经济哲学手稿中介绍异化劳动的那样，劳动的对象化是劳动产品，劳动产品是异己的因此劳动也是异己的力量，我反而没有疑问，因为这是实在的潜能，劳动本身的一种对象化，还是实在的物，而在异化劳动中，工人完全没有意识自己在做什么，或者说他的劳动产品不是他的意识的对象化的反映。）异己意识的对象化是不是表明早年马克思仍然带有一种“意识决定物质”的唯意志主义观点。上述感想仅仅是我不成熟的观点的表述，欢迎大家对我进行指正。
第三点，基本观点
这一点应当是最重要的，我们在这篇文章中可以找到马克思一些主要观点的雏形，以及与青年黑格尔派切割的标志。不可回避的还是我要总结这篇文章的基本内容，马克思的基本观点。《论犹太人问题》是对布鲁诺·鲍威尔（封面图中吹小号的那位，马克思在图中吹大号）论述犹太人问题的两篇文章进行的回击（然而读者不会在论文中发现过多的对于鲍威尔的激烈抨击，有时马克思甚至会赞同鲍威尔所作的分析，例如马克思赞同鲍威尔对于塔木德的分析，这与《神圣家族》以及《莱比锡宗教会议》大相径庭）。犹太人问题是什么呢，是犹太人由于长期受到基督教国家的排挤而无法在宗教改革甚至到基督教国家彻底解体之后，政治解放之后得到基本公民权的问题。鲍威尔认为犹太人问题的性质是神学问题，因为犹太教的教义与基督教不同，犹太教是神选的民族，这一点就和其他基督教国家的民族相排斥，根据黑格尔的观点，当时非犹太人在德意志还并未获得完全的政治解放，犹太人更不可以获得，因为他们是受到排斥的，是异教徒。而马克思认为犹太人问题的本质是世俗问题，犹太精神的问题。由于犹太精神是一种做生意的精神，赚取高额利润的精神，而犹太教的内容也是如此，“犹太人的狡猾手法，即鲍威尔在塔木德中发现的那种实际的狡猾手法，就是自私自利的世界对统治着它的法律之间的关系，狡猾地规避这些法律是这个世界的主要伎俩。”这种精神的基础，犹太人没有政治权利的基础，一定是来源于市民社会的，与政治国家相对立又互为表里的那种市民社会。事实也的确如此，市民社会的人，根绝黑格尔的假设而事实也正是如此，是利己的，是为了维持本人的财产权，人权和自由的基础而对国家有所需要的。正如马克思所说的，
公民身份、政治共同体甚至都被那些谋求政治解放的人贬低为维护这些所谓人权的一种手段；因此，citoyen［公民］被宣布为利己的homme［人］的奴仆；人作为社会存在物所处的领域被降到人作为单个存在物所处的领域之下；最后，不是身为citoyen［公民］的人，而是身为bourgeois［市民社会的成员］的人，被视为本来意义上的人，真正的人。
《马克思恩格斯全集》2002版第三卷第185页
原本应当作为（在黑格尔模型中作为）目的的政治国家以及其保障的公民权现在成为了一种维持市民社会私有财产（基本人权）和利己本质的手段，在市民社会中的人，才被视为本来的人，经济人，理性人，这是市民的真正目的，真正实现。因此，犹太人，在马克思看来，也是不需要政治权利的，因为他们已经用自己的方式得到了解放，他们的所有精神都体现在市民社会中，利己的，自私的，基督教徒已经成了犹太人。他们的精神，他们的行为总是负责体现政治国家要达到的目的，一种利己主义的目的。他们的精神与政治国家互为表里，对立统一。此外，市民社会的利己主义精神，也许就是从犹太精神衍生出来的，因此可以说市民社会本身是犹太人的实现，犹太人用自己的方式达到解放。
犹太人所没有经过的政治解放其实是最保守的解放。政治解放的具体表现为获得公民权。然而这种解放又有什么意义呢？政治国家沦为手段，政治成为金钱的奴隶，这种政治国家与市民社会的矛盾从解放开始就没有弥合，因为没有市民社会就没有政治从宗教的解放。最不幸的是，真正的人从来没有从宗教以及私有财产等异己的事物中得以解放，相反这种异化由于没有了基督教作为国教的掩盖成为屏障而加强了。政治解放的本身实际上是市民社会得以真正实现自我的标志，而犹太人精神通过市民社会而实现自我。因为政治解放伴随着基督教国家的解体，宗教从公共生活领域退居到私人领域同时不断分化的过程，而这是对于犹太精神有利的，犹太人终于不用将屈从基督教的教义以换取将基督教犹太化，商品化而进行自我实现了，他不需要再用与任何宗教进行对立来掩盖自己的解放了，而直接从市民社会财产的确立中从政治解放中实现自我了。他从基督教国家的政治解放中实现自己，并不说明他本身必须经历政治解放。
因此，马克思得出最后的观点，犹太人的解放是从市民社会中解放出来，从财产中解放出来，从犹太精神中解放出来。辩证地讲，就是，
犹太人的社会解放就是社会从犹太精神中获得解放。
《马克思恩格斯全集》2002版第三卷198页
这一观点实际上已经成为了历史唯物主义的雏形，他要求人的解放必须通过从实际社会出发而得到解放。实际社会出发的解放是市民社会的解放，“社会从犹太精神中的解放”。这一解放的实质就是废除私有权和消灭利润，而这一解放，始于市民社会，是一种对市民社会的扬弃（Aufgebung）。同时，我想这也可以作为他与青年黑格尔派切割的标志。青年黑格尔派，包括黑格尔自己，寻找了许多方法加强政治国家与市民社会的对立，从而使政治国家成为市民社会的目的，哲学上消灭人的偶然性，成为自在自为的理性存在物等等，例如麦克斯·施蒂纳的个人无政府主义哲学，费尔巴哈提出的“类生活”。然而这些都是从哲学甚至神学的领域来寻找这样目的的存在，消灭市民社会的偶然性，马克思与他先前的哲学家们所不同，从实在世界中寻找答案。总之一句话，那句名言：“哲学家们只是用不同的方式来解释世界，而问题在于改变世界。”
第四点，应用及其他
政治国家与市民社会的关系是互为表里的。政治国家是市民社会的手段，也是市民社会的幻象性掩盖，市民社会是政治国家的目的，也是政治国家的实质。而政治国家从基督教国家的解放，实际上是一种代替基督教成为另一种宗教的解放。政治国家在这里就是宗教。宗教这种掩盖已经束缚了市民社会的发展，宗教无法解释市民社会的体系，宗教愈来愈成为市民社会异己的力量，因此才终究解体。而政治国家可以成为市民社会的有力手段，即使他仍然残有一些宗教的性质。这种性质就是政治国家永远以天国和彼岸的形式出现在市民社会的面前，而市民社会却利用政治国家的一系列概念强化自己原有的概念。
于是有很多现实的例子进入到了我的脑海里。试想一个国家如果仍然用一套逻辑，先验的图式来使自己的所作所为合法化，并把政治国家理性描述成天国一样，实际上他保护着利己主义的市民社会，那么这个国家岂不是经历着黑格尔和马克思所描述的一切？美国人通过“美国梦”作为政治国家的彼岸，但是这一彼岸仅仅是保护私有财产的手段，那么其他资本主义国家呢？这一问题留待读者们去思考。而一旦政治国家像先前的宗教一样也不能作为手段保护私有财产，保护市民社会的人权之后，政治国家的幻象终究会破灭，黑格尔的国家理论也必将破产。是会有一种新的中介重新扮演政治国家的角色呢还是社会得到真正的解放，我们拭目以待。
此外，这篇文章的重点是“犹太人”，这就涉及到一个反犹主义的问题。我相信这篇读后感包括马克思的原文能够躲避“政治正确”以及话语霸权者们的审查。反犹主义，如果按照马克思的理解，将会是一种反对犹太精神的意识形态。（马克思本身就出生在一个犹太裔家庭！）马克思主义的反犹主义，会避免本体论式的（Ontological）定义，坚持用马克思主义的话语体系来对这一概念进行定义。那么《轮犹太人问题》一定是对反犹主义再定义的重要参考。反犹主义也许是反对犹太精神，根据这篇文章。犹太精神是资本主义的精神，做生意的精神和食利者的精神（即使那个时候马克思没有频繁使用这些生产方式有关的术语），那么反犹主义就是反对资本主义。这一概念同时是社会建构的，当犹太人不再是商人，犹太精神不再是做生意的精神，犹太人就真正的从社会中解放了出来，犹太人的解放也就伴随着全人类的解放。反犹主义的概念也不复存在。目前的话语霸权者们反对反犹主义，他们的动机值得研究，是维护市民社会的私有财产呢？还是因为犹太人不再是商人而同人类一起解放了呢？
这篇读后感仅仅是我第一次完整有系统的读后感的尝试，请大家对这篇文章进行系统性批判。我自认为我能力有限，因此需要各位理论研究的同志的指正。我对马克思主义著作研究也相当有限，如有一些基于错误事实的解读也请指出，欢迎大家对我的文章进行批判。本文的学术价值也有待讨论，这就是未来的我重新审视这篇最初尝试以及后人的事情了。
论犹太人问题读后感一、内容
《导言》按照“宗教批判→尘世批判（政治批判+哲学批判）→实践批判”的理论脉络，阐述了当时马克思思想发展中的一些重大问题。
（一）宗教批判
1.马克思宗教批判的起点：青年黑格尔派对宗教的批判。
在《导言》开头，马克思开宗明义点出了自己批判的切入口——宗教批判。因为“就德国来说，对宗教的批判基本上已经结束；而对宗教的批判是其他一切批判的前提。”之所以说“对宗教的批判基本上已经结束”，是建基于以往青年黑格尔派的宗教批判。1835年，大卫•施特劳斯在图宾根出版了他的《耶稣传》，这掀开了宗教批判的序幕。在《耶稣传》中，施特劳斯认为它们只不过是原始基督教团体在无意识中形成的一些神话和传说。此后，鲍威尔在《复类福音作者的福音史考察》(1841-1842)中认为，福音书是其作者的有意识的虚构，是作者的自我意识的产物。费尔巴哈在理论上更进一步，在1841年出版的《基督教本质》中，费尔巴哈把一般宗教作为他的批判对象，把宗教归结为人的本质的异化。
2.马克思宗教批判的深化
马克思的宗教批判建基于青年黑格尔派，但这只是起点。相较于青年黑格尔派，马克思的宗教批判更加深化。
第一，不能把世俗问题化为宗教问题，而要把宗教问题归结到它的世俗基础。在《导言》之前的《论犹太人问题》中，马克思对布鲁诺·鲍威尔进行了批评。
第二，不仅要把宗教世界归结于它的世俗基础，还要对世俗基础进行批判。马克思认为，费尔巴哈做的工作就是把宗教世界归结于它的世俗基础。但是，世俗基础使自己从自身分离出去,并在云霄中固定为一个独立王国，这只能用这个世俗基础的自我分裂和自我矛盾来说明。“反宗教的批判的根据是：人创造了宗教，而不是宗教创造人。”“但是，人不是抽象的蛰居于世界之外的存在物。人就是人的世界，就是国家，社会。”（P1，即《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年，第1页。下同。）
在马克思看来，“宗教是人的本质在幻想中的实现，因为人的本质不具有真正的现实性”。所以，宗教给人以自欺欺人的慰藉和麻痹。“宗教里的苦难既是现实的苦难的表现，又是对这种现实的苦难的抗议”，“宗教是人民的鸦片”。（P2）
所以，必须批判宗教的世俗基础，帮助人们“来建立自己的现实”。“废除作为人民的虚幻幸福的宗教，就是要求人民的现实幸福”，“这种批判撕碎锁链上的那些虚构的花朵，不是要人依旧戴上没有幻想没有慰藉的锁链，而是要人扔掉它，采摘新鲜的花朵”。（P2）
在马克思看来，虽然宗教体现了其他一切异化形式的样本，但仅有宗教批判是远远不够的，批判必须转向更深层次的异化——尘世异化。因此，对“天国的批判变成对尘世的批判”。于是，马克思便从宗教批判转入尘世批判。
（二）尘世批判
“因此，真理的彼岸世界消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。于是，对天国的批判变成对尘世的批判，对宗教的批判变成对法的批判，对神学的批判变成对政治的批判。”（P2）
马克思的尘世批判是在两个层面（原本和副本）进行的：
1.对“原本”的政治批判
尘世批判的第一个层面是对“原本”，即对德国的现状和国家制度的政治批判。
第一，批判的原因。主要有两个原因：复辟落后；不自由。（P3）
第二，批判的对象。统治者和被统治者。（P4）
第三，批判的目的。“不让德国人有一时一刻去自欺欺人和俯首听命。应当让受现实压迫的人意识到压迫，从而使现实的压迫更加沉重；应当公开耻辱，从而使耻辱更加耻辱”。只有这样，才能“激起人民的勇气”，“才能实现德国人民的不可抗拒的勇气”。（P4-5）
第四，批判的意义。“德国现状是旧制度的公开的完成，而旧制度是现代国家的隐蔽的缺陷……”（P5）悲剧与喜剧
哲学批判仅仅局限在这个方面还是远远不够的，因为“批判一旦提高到真正的人的问题，批判就超出了德国现状。”所以，还要对德国的“副本”进行批判。
2.对“副本”的哲学批判
尘世批判的第二个层面是对德国的法哲学和国家哲学的哲学批判。
第一，批判的重要性。之所以这样做是因为在马克思看来，“德国的法哲学和国家哲学是唯一与正式的当代现实保持在同等水平上的德国历史。”（P7）“对这种哲学的批判既是对现代国家和对同它相联系的现实所作的批判性分析，又是对迄今为止的德国政治意识和法意识的整个形式的坚决否定”。
第二，批判的途径。以实践的政治派和理论的政治派的缺点为例，说明同时实现理论批判和现实批判的合二为一的重要性。不论是德国的实践政治派还是理论政治派都犯了片面性的错误。实践政治派没有把哲学归入德国的现实范围,只停留在否定哲学的要求上，从而也只是背对着哲学嘟囔几句陈腐的气话；理论政治派同样割裂哲学与现实的关系，它要么停留于哲学提供的结论，要么就把从别处得来的要求和结论冒充为哲学的直接要求和结论。“该派的根本缺陷可以归结如下：它以为，不消灭哲学，就能够使哲学成为现实。”然而，他们不知道，“迄今为止的哲学本身就属于这个世界，而且是这个世界的补充，虽然只是观念的补充。”（P8）
第三，批判的目标。“德国的国家哲学和法哲学在黑格尔的著作中得到了最系统、最丰富和最终的表述”。（P8）
（三）实践批判
在马克思看来，对思辨的法哲学的批判“不会面对自己本身，而会面向只有用一个办法即实践才能解决的那些课题”（P9）。由此，马克思走向了实践批判。即同革命实践、同无产阶级的解放结合起来。
1.实践批判的重要性
“批判的武器不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁；但是理论一经掌握群众，也会变成物质力量。理论只要说服人，就能掌握群众；而理论只要彻底,就能说服人。所谓彻底,就是抓住事物的根本。但人的根本就是人本身⋯⋯对宗教的批判最后归结为人是人的最高本质这样一个学说，从而也归结为这样的绝对命令:必须推翻那些使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系”。（P9）
马克思的这一论点，闪烁着唯物史观的新光芒：社会存在决定社会意识，社会的物质力量在解决革命任务中具有决定性的意义。马克思在强调物质的社会力量决定作用的同时，也对革命理论的意义给予了高度的评价，指出了革命理论在一定条件下转化为物质力量的可能性和途径。
2.德国宗教改革的局限。
“路德战胜了虔信造成的奴役制，是因为他用信念造成的奴役制代替了它……”（P10）
3.德国革命的现实制约
“革命需要被动因素，需要物质基础。理论在一个国家实现的程度，总是取决于理论满足这个国家的需要的程度。……光有思想力求成为现实是不够的,现实本身应当力求趋向思想”（P11）
在马克思来看,“彻底的革命只能是彻底需要的革命，而这些彻底需要所应有的前提和基础”，在当时的德国“看来恰好都不具备”（P11）。
4.资产阶级革命的局限，反证新阶级（无产阶级）的特性
第一，只是实现部分阶级利益的政治革命（P12）
第二，缺乏革命的大无畏精神，缺乏实行政治暴力的天赋。（P13）
第三，革命的道德基础是狭隘的利己主义。（P13）
5.无产阶级是实现人类解放的主体力量
第一，无产阶级的特点。
无产阶级是“一个戴上彻底的锁链的阶级”，是“一个并非市民社会的市民社会阶级”，是一个“由于自己遭受普遍苦难而具有普遍性质”的阶级，是“一个若不从其他一切社会领域解放出来从而解放其他一切社会领域”的阶级。在无产阶级身上，“表明人的完全丧失，并且只有通过人的完全回复才能回复自己本身”。（P15）
第二，无产阶级的产生。三个来源（P15）
第三，无产阶级的历史使命。
“无产阶级宣告迄今为止的世界制度的解体，只不过是揭示自己本身的存在的秘密，因为它就是这个世界制度的实际解体。无产阶级要求否定私有财产，只不过是把社会已经提升为无产阶级的原则的东西，把未经无产阶级的协助就已作为社会的否定结果而体现在它身上的东西提升为社会的原则。”（P15）
在这里，马克思首次阐明了科学共产主义的主体阶级——无产阶级的历史使命。由于其自身的特殊地位，无产阶级的自身解放，与社会的自身解放、人类的普遍解放是完全一致的。这也就是无产阶级革命不同于以往一切革命的根本区别。
第四，无产阶级的精神武器。
“哲学把无产阶级当作自己的物质武器，同样，无产阶级也把哲学当作自己的精神武器。”（P15）
第五，无产阶级革命的彻底性。
“这个解放的头脑是哲学,它的心脏是无产阶级。哲学不消灭无产阶级，就不能成为现实；无产阶级不把哲学变成现实，就不能消灭自身。”（P16）因此，无产阶级只有掌握了这种革命理论才能成为消灭私有制关系和剥削关系的强大力量。而只有在无产阶级的斗争中，哲学才能走出自己的狭隘理论视野，成为变革现实的精神武器。
二、相关问题的讨论
1.如何看待《导言》在马克思思想发展史上的地位？
奠定了马克思社会批判理论的基本架构和未来走向。
2.如何看待列宁所言的实现了“两个转变”？
青年时代的马克思从唯心主义转向唯物主义，从革命的民主主义转向共产主义的最重要的文献之一。
吕贝尔（M.Rubel）认为，如果承认马克思政治思想实现了从民主主义到共产主义的转变，那就暗含了这样一个结论：马克思成熟时期的思想抛弃了民主主义，共产主义与自由民主不相容。
3.《导言》是马克思主义宗教观的“巅峰之作”，还是“阶段性著作”？
夸大了宗教等社会意识的作用。《导言》认为对宗教的批判被当作其他一切批判的前提。这一方面是青年黑格尔派运动“进步”之所在，另一方面也是它的最大的保守之所在。在《德意志意识形态》中，马克思意识到，青年黑格尔派把宗教当作和解释成一切罪恶的社会现象的终极原因，他们批判一切，满口都是“震撼世界的词句”，但由于他们丝毫不想改变现存的世界，因而“实际上他们是最大的保守分子”。
对青年黑格尔派的宗教批判给予了过高的、不恰当的评价。《导言》一开头说：“就德国来说，对宗教的批判基本上已经结束”。“已经结束”的意思是说费尔巴哈等人已经完成了对宗教的批判。在《关于费尔巴哈的提纲》中马克思的宗教观才发生质的变化，指出费尔巴哈把宗教视为人的本质的异化，把宗教归结于它的世俗基础，这虽然是一大进步，但“对这个世俗基础本身应当在自身中、从它的矛盾中去理解，并在实践中使之革命化”（第四条）。
3.如何看待青年黑格尔派与马克思早期思想的发展？
马克思的《博士论文》的题目是鲍威尔授意的，《博士论文》宣称“自我意识是最高的神性”。马克思后来同鲍威尔的关系疏远了，并且在《论犹太人问题》中公开批判了鲍威尔学说的某些观点。但这并不说明马克思已经同鲍威尔决裂。戴维·麦克莱伦指出：马克思在《导言》的“头两页概述其宗教观念的地方所使用的几乎全部比喻都是从鲍威尔那里借用来的，鲍威尔这时仍然是他在这个领域中的最重要的典范”。例如“宗教是人民的鸦片”这个著名的比喻就源于青年黑格尔派。马克思关于宗教批判“撕碎锁链上那些虚幻的花朵”的比喻也源于鲍威尔的《对观福音书作者批判》一书。马克思恩格斯直到在《德意志意识形态》中，才深刻地批判了鲍威尔的“自我意识这种赤裸裸的抽象词句”，并且用现实的人，用他们的物质生活条件去论述宗教的产生及其历史发展，纠正了《导言》的观点。
（侯才：马克思早期思想与青年黑格尔派）
相关研究资料可参见麦克莱伦：《青年黑格尔派与马克思》；侯才：《青年黑格尔派与马克思早期思想发展》。
4.如何看待马克思思想与宗教的关系？
犹太人（或普罗米修斯）的救赎情结；共产主义与天国
洛维特(Loewith)认为，马克思之于基督教的历史神学及其末世论信念，呈现出双重面相：一方面,马克思对未来社会的展望持有一种不断进步、走向最终完善的历史观念,实际是缘于一种隐设的犹太一基督教的末世论信念；另一方面，马克思在关于未来社会的实现途径问题上，坚持一条使现实世界革命化的道路，这就是以物质的批判取代精神的批判，以尘世的社会的批判取代天国的神圣的救赎，由此由此宗教批判成为马克思的基本立场。
5.关于费尔巴哈人本主义思想对马克思的影响问题（马克思早期思想发展中是否存在一个“费尔巴哈阶段”？）
一种观点认为，此时的马克思已经挣脱黑格尔的唯心主义，但又承袭了费尔巴哈的人本主义思想。宗教的批判“最后归结为人是人的最高本质这样一个学说。”德国的解放就是“宣布人是人的最高本质这个理论为立足点的解放”。路易·阿尔都塞曾经论述到：“马克思青年时期的著作简直浸透了费尔巴哈的思想。”“马克思在其青年时期的大部分著作中对黑格尔的批判，至少就其最后的理论前提而言，是十分不够的，甚至是不确切的,因为这种批判的出发点是马克思后来所抛弃掉的费尔巴哈的观点”，“这是一次人本学的批判”。
但是，马克思早在1843年3月13日给卢格的信中，这样批评了费尔巴哈：“他强调自然过多而强调政治太少。然而这是现代哲学能够借以成为真理的唯一联盟。”
6.关于民族主义视野问题
有人认为，这个阶段马克思的视野是民族的，而不是国际的；是德国的，不是世界的。《导言》通篇都是民族的基调和语言。宗教批判、政治批判、哲学批判都是对德国宗教、政治、哲学的批判，对资产阶级的批判、对无产阶级的历史期许也是德国的，就连人的解放也是德国人的解放，而不是全人类的解放。
一些后殖民主义理论家譬如斯皮瓦克甚至认为马克思思想具有欧洲中心色彩。
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