“价值”一词在日常语言、实证科学、哲学等不同语境中有其各不相同的用法和意义。作为哲学概念，价值究竟意味着什么呢？目前的争论在很大程度上是由于未能自觉澄清价值的哲学内涵所致。在马克思的哲学视野内，价值概念具有丰富而深刻的内涵。它有助于我们正确理解和把握哲学的价值概念，并克服研究中存在的简单化、庸俗化偏差。本文拟就此作一初步探讨，以求教于同志们。
一、“价值”的人类学本体论意义[1]
马克思所揭示的人的存在的二重化结构，为理解价值概念的人类学本体论意义这一哲学规定，提供了逻辑前提。
马克思写道，“人双重地存在着：主观上作为他自身而存在着，客观上又存在于自己生存的这些自然无机条件之中”（《马克思恩格斯全集》第46卷〔上〕，第491页）。这表明，一方面，作为肉体存在物，人是自然界的一部分，必须与外部世界进行物质、能量和信息交换，以维持自身生命过程，在此意义上，“人直接地是自然存在物”；
另一方面，人又具有自己的内在尺度，从而有可能通过自我意识把自身从自在世界中提升出来。因此，“人不仅仅是自然存在物，而且是人的自然存在物，也就是说，是为自身而存在着的存在物，因而是类存在物”（《马克思恩格斯全集》第42卷，第169页）。
人的这种二重化结构的历史生成，意味着人对自然的超越。它标志着价值存在物的诞生和意义世界的确立，标志着人类作为真正的“人”而出现。价值世界的确立与人类的出现可谓同一事实的两个方面，而且在逻辑意义上，正是价值世界的确立，才使得人作为“人”而存在着。价值的这种属人的特点，使人类成为整个宇宙中唯一没有对等物和等价物的独特存在。这乃是价值作为哲学概念，其人类学本体论意义的基本内涵。
唯物史观着重从人类的劳动和社会性角度揭示了人的本质，从不同维度呈显了价值的人类学本体论意义。
在描述的意义上，人与动物的区别是难以穷尽的，它无法从本质上凸显人的独特规定性。唯物史观认为，只有劳动才造成了人同动物的最后的本质的区别。问题在于，人的劳动同动物活动的区别究竟何在？人们往往把“人”界说为理性的动物、符号的动物、能制造工具的动物等等，但从根不上说，这些属性尚无法真正显示出人对动物的优越性。因为它们归根到底仅仅体现着人作为肉体存在物的需要及其满足方式。在一定意义上，“动物是具有从事有计划的、经过思考的行动的能力的”（《马克思恩格斯全集》第20卷，第513页）。达尔文根据自己所掌握的材料证明，从感知、记忆、模仿、注意力、情绪、想象、审美、学习、语言、推理，直至制造和使用工具，人类与动物之间只有程度上的差异，并无任何阙如。就制造工具并非为人类所特有而言，已为后来的人类学事实所证明（参见《自然辩证法通讯》1992年第4期张功耀文）。
显然，如果撇开了价值及其范导的人的目的性，就无法最终把人类劳动从自在世界的自发过程中分离出来，无法在归根到底的意义上把人类活动同动物活动区别开来。正是人的二重化才使劳动获得了双重意义：一方面，在非超越的意义上，人类劳动过程无非像马克思说的：“人在生产中只能像自然本身那样发挥作用，就是说，只能改变物质的形态”（《马克思恩格斯全集》第23卷，第56页）。因此，人的活动过程及其结果纯粹是一种物质运动状态。另一方面，在超越的意义上，人类在劳动中又“不仅使自然物发生形式变化，同时他还在自然物中实现自己的目的，这个目的是他所知道的，是作为规律决定着他的活动的方式和方法的，他必须使他的意志服从这个目的”（同上书，第202页）。动物虽然在一定意义上具有“从事有意识有计划的行动的能力”，但却“不能在自然界上打下它们的意志的印记。这一点只有人才能做到”（《马克思恩格斯全集》第20卷，第518页）。正是这种以目的为内在基础的意志，才使物质世界的自在过程和动物活动，同“专属于人的劳动”最后区别开来。而目的不过是价值的自觉反省形式，最终来源于人的价值指向。目的性所包含的价值底蕴，构成人类劳动的最本质的规定。总之，劳动只是区别人与动物的历史观尺度，人的价值存在才是区别人与动物的人类学本体论尺度。
马克思对人类超自然的“社会特质”的揭示，也显示了价值的人类学本体论意义。他在多处强调人的本性不在于人的肉体存在，而在于“人的社会特质”（《马克思恩格斯全集》第1卷，第270页）。人的社会本质包含着超越性意义。在马克思那里，人的社会性既是超自然性，又是超个体性和私人性。前者使人类史同自然史区别开来，后者则使人的本质被归结为通过广义交往而形成的社会关系总和。社会性的实证基础在于人通过社会交往而作为主体从自在世界中提升出来。在认知—实践结构中，社会性使人获得了类的主体能力，从而实现对自然界给予人的限制的能动超越。个体与类之间通过社会交往而实现的文化互动，使人类在总体上突破自然物种赋予人类的生物学限制。这也正是人类文化获得加速度发展、越来越远离其初始状态的原因所在。可见，人的社会性就意味着人的超越性，因而凝结着价值的人类学本体论内涵。
人的社会性同价值的这种内在联系，通过马克思对商品二重性的分析进一步显现出来。商品的使用价值与价值的矛盾，以典型的方式折射着人的二重化特点。马克思从哲学高度考察了商品的这一特征，认为商品既表现为使用价值，即体现着作为物的自然属性，又作为不同于自然的“纯粹社会的东西”，表现着价值，即“超自然属性”（参见《马克思恩格斯全集》第23卷，第72页）。他把作为政治经济学范畴的价值，归结为超自然的属人性质，有其深刻意蕴。正是这一点，才使得哲学的价值概念同政治经济学的价值概念内在地联系起来了。从使用价值看，商品是具有自然属性的存在物，能够满足作为肉体存在物的人的需要。但一经进入价值层面，商品就变成一种超越人的肉体存在及其对象的规定了。因为作为价值，商品“连一个自然物质原子也没有”，因而“总是不可捉摸的”（同上书，第61页）。因此，马克思说：商品“是一种很古怪的东西，充满形而上学的微妙和神学的怪诞”（同上书，第87页）。这种两重性决定了商品是“一个可感觉而又超感觉的物”（同上）。使用价值是与凝结在商品中的社会特质（价值）无关的，它仅仅在充当价值的物质承担者的意义上才被涉及到，所以“作为使用价值的使用价值，不属于政治经济学的研究范围”（《马克思恩格斯全集》第13卷，第16页）。
政治经济学意义上的价值同作为哲学概念的价值之所以内在相关，是因为前者在与使用价值的区别中折射着价值概念的人类学本体论意义，从而显示了价值为人类所特有的性质。使用价值只是体现着作为肉体的人同自然界的关系，意味着人的物质需要及其满足的对象性。事实上，它是所有生命体都有待指向的东西，而且广义地说，一切相互作用都存在这种需要与满足的关系结构。可见，使用价值既然无法凸显人之为人的特殊规定，也就不能用它来规定和理解人类特有的“价值”。商品的“价值”则“纯粹是社会的”。它不仅为人的社会劳动所创造，而且它的实现也有赖于商品交换这一社会交往形式。因此，“商品作为价值是社会的量，因而，和它们作为‘物’的‘属性’（即使用价值——引者）是绝对不同的。商品作为价值，只是代表人们在其生产活动中的关系”（《马克思恩格斯全集》第26卷[III]，第139页）。
此外，人工智能、社会生物学等方面的研究，也进一步确证了价值的人类学本体论性质。
人工智能对思维的模拟，在可能性上并不存在什么极限。但这并不意味着人工智能装置可以替换作为主体的人。尽管它能够充当认知主体（所谓“人工认识主体”），但却永远也不可能成为价值主体。这才是人工智能的真正局限所在。正像不能把主体自我还原为人的肉体存在一样，也不能将价值主体归结为人工智能装置。如果说计算机也有某种“目的”，那也不过是人的目的的延伸和间接表达而已，因而它并不具有某种独立自足的意义。正如美国人工智能专家A·L·塞缪尔所说：“机器不能输出任何未经输入的东西”，“所谓‘结论’只不过是输入程序和输入数据的逻辑结果”（参见《国外社会科学》1978年第4期童天湘文）。输入和输出之间的这种对称性特征，表明人工智能固有着非自足性和派生性特点，由此决定了它归根结底是他律性的，因而无法成为一种自律的、自我决定的价值主体。显然，人工智能所不能模拟的，恰恰是人的价值存在。
生物学理论的社会学运用所遇到的困难，也表明价值的超自然性质。美国学者E·C·威尔逊试图拿生物学解释人类行为的原因和模式，并重建人类精神的发生学历史，创立了社会生物学。这一选择迫使他放弃和无视人类的特质：“人类的前面并没有特别的目的”；
“信仰实在是强化生存的机制”；
“最高的冲动也是变形的生物学活动”（转引自《现代外国哲学》第10辑，第117页）。尽管威尔逊意识到“还原论的限度”，但仍认为“生物学是理解人类本质的一把钥匙”（《科学与哲学（研究资料）》1983年第3期威尔逊文）。基于人的本质可归结为生物学上的基因决定这一预设，他把诸多本来为人类所特有的属性，泛化为人与动物共有的特征，甚至把它看作是由动物更原始地创造出来的。问题在于，用生物学模式解释人类本质，究竟是否可能和充分？威尔逊后来虽对其理论作出某种修正，提出“基因-文化协同进化”概念，但“文化”在他那里仍不具有独立自足的意义。假如人们穷尽了对于人类的生物学解释，难道就能解开人的本质这一“斯芬克斯之谜”吗？其实，从古典的社会达尔文主义到现代的社会生物学，都遇到了同样的局限性，陷入同样的误区。这充分表明，与价值无涉的自然层面上的实证研究，一旦进入人的意义世界——价值领域，就会遇到根本的限制。这恰恰从反面确证人类是一种独特的存在物，属人世界是一个源于自然又超越自然的特殊领域。
二、价值概念的本质规定
价值何以带有人类学本体论意义？价值的超自然性意味着什么？这些问题涉及价值概念的本质规定。揭示价值的本质，需进一步分析价值与自然的区别以及价值超越性的具体表征。明确了这种区别，也就厘定了价值超越性的实质，从而揭示出价值概念的内在规定。
自然事物（包括人的肉体存在）总是有限的、相对的存在。一方面，自然物是预成的和封闭的，因而它虽然有时间，但却不存在真正的“历史”。正如黑格尔所说的：“凡是在自然界里发生的变化，无论它们怎样地种类庞杂，永远只是表现一种周而复始的循环；
在自然界里真是‘太阳下面没有新的东西’”（《历史哲学》，三联书店1956年版，第94页）。因为在自然界中，“结果总之一点也不包含原因所不包含的东西。反过来说，原因也一点不包含不是在其结果中的东西”（《逻辑学》下卷，商务印书馆1976年版，第217页）。这种完成的性质，使自然事物获得了有限的和相对的特性。另一方面，自然物又总是遵循因果必然性，受到外在他律的支配和制约。作为结果，任何一个自然物都是某种原因的产物，都处在特定的因果链条之中。因此，自然事物是非自足的。由于上述情形，自在自然界总是呈现为实然状态，带有非超越性特征。
相反，人的价值存在则使人打破肉体存在的桎梏，使人类存在方式获得了开放的、应然的和生成的性质，从而超越了自然事物的那种预成的、宿命的、封闭的存在方式。超越性决定了人的存在总是不定型的、处在不断建构中的，因而在本质上是一种向未来敞开着的可能性。因此，人是宇宙中唯一能够“是其所不是”和“不是其所是”的存在物。除人之外的一切存在（包括动物在内）归根到底都是“是其所是”的东西。人类所特有的生成性，恰恰昭示出应然状态对实然状态的超越。这种应然状态所内蕴的绝对超越指向，正是价值的最本质的规定。
总之，自然事物是预成的、他律的、相对的，人的价值存在则是生成的、自律的、绝对的。人类存在方式对自然事物的能动超越，充分显示出价值的独特规定和意义。
人类的这种价值超越性，是通过逻辑的和实证的两个层面表征出来的：
在逻辑意义上，价值超越性表现为价值的绝对性对自然事物相对性的超越。
马克思从揭示历史发展的客观规律入手，把共产主义作为人类所追求的崇高理想，从而揭示了价值的超越性质。他不仅揭示了人的二重化的历史生成对价值确立的前提意义，而且进一步揭示了人的二重化的历史消解对价值实现的决定作用。按马克思的设想，共产主义应当是人的全面发展、彻底解放和真正自由的社会状态。马克思写道：共产主义就是“人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，(点击此处阅读下一页)
是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决”（《马克思恩格斯全集》第42卷，第120页）。这意味着彻底实现人由自然向价值的过渡和提升，亦即相对的绝对化、有限的无限化、自然的价值化的最终完成。可见，作为绝对价值，共产主义的实现有赖于人的二重化的彻底消解。而这种消解则需要诉诸于现实的历史超越活动。因此，“历史的全部活动”正是“共产主义的现实的产生活动即它的经验存在的诞生活动”（同上）。马克思关于“自由王国”的阐释，同样体现着共产主义这一价值目标的绝对超越性。他明确指出：“自由王国”处在物质生产领域这一必然王国的“彼岸”，因为“自由王国只是在由必需和外在目的规定要做的劳动终止的地方才开始”，亦即只有超越物质生产领域，才能真正被确立起来（参见《马克思恩格斯全集》第25卷，第926-927页）。物质生产是作为肉体存在的人必须从事的与外部世界之间的物质、能量、信息交换活动，因而始终属于那种“由必需和外在目的规定要做的劳动”，始终是一个受自然必然性制约和支配的必然王国。而作为绝对价值目标，共产主义这一自由王国恰恰是对这种必然王国的超越。所以说，共产主义就是“消灭劳动”。但在经验的意义上，由于人类不可能摆脱肉体存在的羁绊，从而完全达到绝对，劳动对于人说来，就是不以一切社会形式为转移的生存条件，是人和自然之间的物质变换即人类生存得以维系的永恒的自然必然性。因此，就人的现实生存而言，劳动充当谋生手段的意义是不可能被彻底取消的。人的这种非至上性既构成共产主义价值目标的超越对象，同时又从否定方面折射出这一价值目标的绝对性意义。
在实证意义上，价值的超越性是通过人类的现实活动及其所创造的历史过程表征出来的。如果说在形而上学（即逻辑的）层面上，价值的超越性像上述那样表现为绝对超越的话，那么在人的经验存在领域这一现象学层面，价值超越性则体现为相对的超越。
人作为自然界的一部分，其肉体存在既是人类价值超越的对象，同时又是实现价值超越的羁绊。因为“人来源于动物界这一事实已经决定人永远不能完全摆脱兽性，所以问题永远只能在于摆脱得多些或少些，在于兽性或人性的程度上的差异”（《马克思恩格斯全集》第20卷，第110页）。这就使得追求绝对价值目标的人类，不得不从自己具体的历史的有限存在中不断地、无止境地实现一次又一次的相对超越，以便逐步地趋近于理想的价值境界。这个过程就在经验的意义上实证地表现为一个无穷进展着的序列。亦即说，人的二重化的彻底消解、绝对价值与有限存在之间矛盾的最后解决，只能诉诸于由实践活动构成的人类历史的无限发展。因此，价值超越性的实证表征形式带有黑格尔所谓“无穷进展”意义上的“无限性”，即“恶无限”的特点。
人的二重化使人类既是超越的、至上的，又是非超越的、非至上的。正是这种两极之间的张力结构，推动着人类在自己的实践活动（它造成现实的历史创造过程）中不断地实现能动的超越。我们知道，人的具体的现实存在是通过实践来获得表征和确证的。人类实践过程及其结果作为一个经验事实，具体地实现着价值的超越性。实践是实践观念范导和外化的结果。而实践观念已不再是那种仅仅包含对外部世界所作的事实判断的认知形式，而是对它的扬弃。这种扬弃是借助价值规定的引入实现的。因此，实践观念体现着实然的事实判断（“是”）与应然的价值判断（“应当”）的有机统一。作为实践观念的对象化，实践活动同样积淀和凝结着客体对象的相对规定与价值的绝对规定的统一，构成沟通绝对与相对、无限与有限两极的中介，实现对绝对价值与有限对象之间对立的具体和历史地扬弃。在此意义上，实践也就是人类在绝对价值范导下对自在事物的相对超越，其结果是使作为自然存在的人无限地趋近于绝对价值目标。正是在这种趋向绝对和无限之境的过程中，人类才真正显示出自身不同于物理世界的性质，即通过对现存处境和生存方式的不断突破和重建而实证地表征着人的超越本性，从而凸显出人的价值存在的本质特征和内在规定。
价值的绝对超越性，使一切具体事物和有限规定总是显示出自身的缺陷和不足，从而向人们昭示出一种应然状态。作为有限的、相对的存在，一切具体事物又不可能达到绝对的完满。就此而言，价值永远是一种“应当”，因为它总是超越有限之物的实然状态，达到一种绝对的超越指向。这一应然的超越指向，在主观上表现为人的目的和理想。因此，作为目的的自觉形式，意志与“仅在于认识这世界是如此”的理智不同，“意志的努力即在于使得这世界成为应如此”（《小逻辑》，商务印书馆1980年版，第420页）。目的的自觉反省和确立，又离不开理想境界的引导。人类所追求的理想境界，实质上为人们通过自己的实践活动超越有限之物提供了终极尺度，从而为人们“使现存世界革命化，实际地反对和改变事物的现状”（《马克思恩格斯全集》第3卷，第48页）提供了可能性。这种批判性最终源于价值的绝对超越指向。
综上可见，从哲学上说，所谓价值，既不是有形的、具体的存在所构成的实体，也不是客体对象与主体需要之间的满足与被满足的关系，而是人类所特有的绝对的超越指向。因为它是绝对的，所以是自足的。又因为它是自足的，所以是超越的（即对外在他律的自然事物的超越）。由于是超越的，价值又表现出应然性、理想性、目的性和批判性特征。这些才是作为哲学概念的价值所蕴含的内在规定。
三、对“价值”的误解及其廓清
近年来，国内哲学界对价值概念进行了较广泛的探讨，并提出了许多新见解。但笔者认为其中某些观点尚待进一步推敲。因为有关论者未能真正从哲学意义上理解和揭示价值的内涵，忽视了它的人类学本体论意义和超越性质，从而陷入误解。下面分别辨析之：
误解一：在对价值概念所作的诠释中，一种最流行的观点，是把哲学的价值概念同商品的使用价值相混淆。
有人认为：“作为哲学研究对象的价值，……可以相当于商品的或物的‘使用价值’”（《哲学研究》1983年第8期郑庆林文）。也有人提出：“哲学的‘价值’在内涵上接近于经济学的‘使用价值’，表示物品对人的效用”（袁贵仁：《价值学引论》，北京师范大学出版社1991年版，第72页）。还有的认为：“无论‘价值’还是‘使用价值’，都是哲学的‘价值一般’概念的具体化原型和特殊前提。在经济学中直接与普遍的‘价值’概念相近的是‘使用价值’概念”（李德顺：《价值论》，中国人民大学出版社1987年版，第19页）。最近还有人明确提出：“价值是对‘使用价值’的概括”（《江海学刊》1992年第6期孙显元文）。按照马克思的观点，与体现人与人的社会关系的价值不同，使用价值仅仅体现人与自然的关系，因而它只是与人的自然存在相对应。把哲学的价值概念等同于使用价值，就难以呈显价值的社会特质这一人类学本体论规定，而只能把它降低为人的肉体需要及其满足关系的层次。这显然无法揭示出人类超越于动物的独特存在方式，从而偏离了价值的哲学视界。这种混淆的失误在于过份拘泥于价值的直观意义，未能从本质上把握价值的内在规定。人们在界说价值时，援引最多的莫过于这样一段话：“‘价值’这个普遍的概念是从人们对待满足他们需要的外界物的关系中产生的”（《马克思恩格斯全集》第19卷，第406页）。其实，马克思在这里并非是给价值下定义，而只是说价值概念是“从……中产生的”。这有两层可能的意思：一是在发生学意义上，表明价值一词的原始规定来自对使用价值的直接体验和直观感受；
二是形而上学层面上的价值只能通过经验层面上的需要及其满足关系来获得某种实证表征。在马克思看来，在使用价值的意义上理解价值概念，这只是人们“最初”的做法，是一种词源学上的规定。此时价值概念尚未摆脱其直观性和描述性而升华到形而上学层面，因而并未达到哲学的高度。马克思通过政治经济学的实证研究，揭示出价值的社会性质的具体历史内容，才真正完成了对哲学价值概念的人类学本体论意义的揭示。这也恰恰是经济学的“价值”与哲学的“价值”之间的内在联系所在。也许有人会问，商品的“价值”随着商品经济的消亡便不复存在，这岂不与哲学价值概念的绝对性、无限性相冲突？其实，作为“一切社会形式内都存在的东西的一定的历史形式”，商品的“价值”蕴含着超时代意义和永恒性。因为“商品的‘价值’只是以历史上发展的形式表现出那种在其他一切历史社会形式内也存在的、虽然是以另一种形式存在的东西，这就是作为社会劳动力的消耗而存在的劳动的社会性”（同上书，第421、420页）。
诚然，尽管不能把哲学的价值概念归结为使用价值，但并不意味着使用价值与哲学的“价值”绝对无关。作为价值的物质承担者，使用价值总是被赋予特定的价值规定。作为人的对象，使用价值带有人化的特点。仅仅在此意义上，它才与价值发生联系。但即使如此，使用价值也只是价值赖以表征自身的媒介，而并不就是价值本身。
误解二：“价值”与价值物、价值谓词、价值评价的混淆。
有人对价值进行分类，提出所谓“物质价值”、“精神价值”等等（李连科：《世界的意义——价值论》，人民出版社1985年版）。这就意味着把绝对价值有限化，使之变成了某种可机械切割的具体对象和相对之物。其实质在于把价值同“有价值的”混为一谈。事实上，价值并不等于“有价值的”。如果把二者混淆起来，就必然模糊绝对的超越指向同相对的有限对象之间的界限，抽掉绝对与相对、无限与有限之间的差别。需要指出，自然事物虽不同于价值领域，但却可以成为“有价值的”。这只是绝对价值赋予其以有限规定的结果。这时，价值的绝对性就被有限对象的相对规定遮蔽了。这便是人们往往只看到一个一个的价值物，并把它们当作价值本身，从而难以发现和理解绝对价值的一个重要原因所在。通常人们往往把价值等同于“善”、“正当”、“公正”、“好”、“幸福”、“愉悦”、“美德”、“可取”、“值得”等价值谓词。其实，这些谓词只是两个相对系列之一。即使包括其反义词系列即“恶”、“不当”、“邪恶”、“坏”、“痛苦”、“折磨”、“丑行”、“不可取”、“不值得”等等，也无法在描述意义上穷尽所有可能的谓词而达到绝对。价值谓词显然只是绝对价值被消解，从而使之零散化之后所达到的有限规定。价值评价的过程，就是把具体之物或规定置于绝对的价值坐标之下加以定位，使其呈现出自身的相对性、有限性，亦即绝对价值的有限化、相对化的过程。其结果便是价值物的确定和价值谓词的选择与赋予。就此说来，价值物是评价所指向的特定对象，价值谓词则是评价所选择的有限符号。它们的终极参照均来自绝对的超越指向。因此，也可以说，价值评价就是绝对和相对的联结与比较，因而它总是对象性关系的体现，带有相对性特点。把价值同价值评价相混淆，就会消解价值的绝对性意义。总之，由于价值既非实体，亦非关系，把它与价值物、价值谓词、价值评价等同起来显然是不恰当的。
误解三：对“价值”的泛化解释，即把价值扩展为涵盖整个自在世界的规定。
有人认为：“必须把价值概念与自控制系统的‘目的’性范畴关联起来，认为价值是事物在与一定的自控制系统的关系中产生的”（参见《哲学动态》1992年第1期张远新文）。有人指出，随着现代科学的发展，“价值范畴已经拓广到自组织系统。自然事物自身含有价值要求，这种价值要求就是一种自我保持的必要性和倾向”。甚至认为：“价值关系不仅适用于人类，而且适用于整个有机界和无机界”（参见《哲学动态》1988年第2期田德文文）。这种泛化解释实质上取消了人类学本体论视野，把价值归结为相对、有限之物的普遍属性，最终离开了价值的绝对性质。它的根据主要是自组织系统趋于有序化的特点。诚然，目的性的确与价值具有内在联系，但问题在于自组织系统的反馈调节机制不过是自在世界中普遍存在的相互作用过程的一种表现形式而已，它所体现出来的特点仅仅是一种自然的“似目的性”。此所谓“目的性”已不再是从价值目标的绝对尺度意义上使用了，它只是一种借用。康德在批判了外在目的论之后，认为自然界的演化呈现为因果性和目的性的互补结构，但他所谓的“目的性”也只是“被想象成为（自然的）各个对象的合目的性”罢了（参见《判断力批判》〔上〕，商务印书馆1964考版，第21-22页）。因为他认为自然产物的合目的性概念，仅仅为人类的判断力所需要，但并不涉及对象本身的规定（参见同上书〔下〕，第61页）。(点击此处阅读下一页)
然而，上面所引述的观点却不是在借用的意义上，而是在目的性所蕴含的价值尺度这一本来意义上使用目的性概念的，并把它泛化为自在世界的一般规定。这种自然主义的泛化解释，完全是一种拟人化的移情式说明。其结果只能是取消价值的超自然性质，抹煞人的价值存在的特质。
关于自在事物的目的性问题，大致有传统的目的论解释和现代系统论解释两种模式。前者实际上是把事物的终态当作已知前提，反推出初态，从而虚构出一种应然的状态（目的性）。正像J·M·鲍亨斯基所说：“从逻辑的角度看，这种解释与因果性解释的方向相反。因为，尽管它阐明了现象的条件，但这条件包含了一个尚未发生的现象，而且从时间上说，它直到所解释的现象出现之后才会出现”（《当代思维方法》，上海人民出版社1987年版，第118页）。可见，目的论解释不过是一种事后的附加解释而已。所以，“目的论解释包含着一些哲学难题。最重要的问题是，一些尚未发生的因而尚未存在的事物怎么能解释已经存在的现象”（同上书，第119页）？其实，只有在人的价值目标范导下的自觉活动，才能预先“知道”活动的结果和产物，从而才真正符合目的论所预设的解释结构。因为在人类的目的性活动中，“劳动过程结束时得到的结果，在这个过程开始时就已经在劳动者的表象中存在着，即已经观念地存在着”（《马克思恩格斯全集》第23卷，第202页）。显然，只有在人的价值存在中，结果状态才能预先在初始状态中作为已知的自觉规定潜在着，从而呈现出目的性特征。目的只能来自对价值的自觉反省。目的论的错误不在于它所描述的目的性模式，而仅仅在于它对这一模式所作的广义解释。价值概念的泛化解释犯了同样的错误。
现代系统理论对目的性的解释认为，自组织系统的演化方向和途径受到结果状态的最终制约，因而带有所谓“预决性”特征。在它看来，这种预决性正是自组织系统普遍具有的目的性特点。但是，这种解释在逻辑上尚有两个困难：第一，尽管它在一定意义上克服了传统目的论解释的局限性，但在解释意向上仍囿于目的论框架，因而并未彻底摆脱目的论的困境。第二，现代系统理论的这种解释与其基本预设相矛盾。自组织理论所揭示的决定论模式表明，系统演进的始态与终态之间并不是等价的和对称的。这就意味着自组织系统的演化具有“未定性”特征。而未定性与预决性之间恰恰构成一种相互否定的关系。这里不打算评论该理论所揭示的系统演化结构及其特点的描述性方面，因为这是一个纯科学问题。但就其规范意义（即泛目的性解释）而言则是成问题的。因为它未能使目的性概念得到根本的澄清，而只是表达了一种类似人类行为特征的联系方式，但却掩盖了人类活动与外部世界自在事物和自发过程之间的本质差异。既然如此，那种基于自组织系统演化特点而建立起来的对于价值的泛化解释，也就值得怀疑了。
通过以上对价值概念的误解所作的辨析，不难发现，尽管上述观点所取的角度不同，带有各自的特点，但却有一个共同的缺陷，就是偏离了价值的绝对性和超越性，离开了价值的人类学本体论意义，实质上也就等于取消了价值的属人性质，消解了价值的本质规定。
何中华：论作为哲学概念的价值摘要：价值，是标志主客体实践关系中主体尺度的范畴，它是主观上“为我”与客观上“利我”的统一，前者是主要的和主导的方面。价值的根本特性是超越性，它突出表现为主体在实践中的选择与创造。价值在意识领域中的呈现就是价值意识，它的典型言说方式是“我要”、“我想”、“我选择”、“我应该”。
关键词：价值；实践；主体尺度；超越性
一、对马克思关于人类实践尺度的论述的考察
目前学界提到马克思关于人类实践的“两个尺度”的论述，一般都会溯源到《1844年经济学哲学手稿》中的这句话：“动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来建造，而人却懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得怎样处处都把内在的尺度运用到对象上去；因此，人也按照美的规律来建造。”①一般地，人们认为，马克思这里明确提出了关于人类实践的“两个尺度”的构想，即一为动物性的尺度，一为人的尺度，或者说是，一为客体尺度，一为主体尺度。
那么，这种判断是否正确、合理呢？笔者认为，有必要对此进行推敲。
首先，我们来看这句原话，它在原文中的位置和作用。该句原话是在原文“异化劳动”一节中论“人作为‘类存在物’而与其它动物相区别”的某个自然段的末尾出现的。在该自然段中，作者列举了动物与人所进行的“生产”的一系列不同，主要观点为“动物的生产是片面的，它只是在直接的肉体需要的支配下生产”，而“人的生产是全面的，他甚至不受肉体需要的支配也进行生产”，一句话，“动物只生产自身，而人再生产整个自然界”。可见，该段最末一句话所起的作用，似乎是进一步的概括和总结前面的论述，并且运用了“尺度”这个新术语。仔细揣摩这句话，我们不难发现作者说这句话的本意并不是要论述“尺度”本身，而只不过是强调人是与动物不同的“类存在物”罢了。并且，假若把这句话去掉，丝毫不影响该段文字所要表达的主要意思及其在全篇行文中所起的作用。
这就不得不引起我们的思考，即：马克思本人在其作品原文中是真的正式提出了两个尺度的构想并作了深刻论证了吗？
对这个问题作简单的肯定或否定的回答都是不妥的；我们必须分析概念、语词的实质而不能拘泥于表面和形式。笔者认为，仅仅根据这句原文来看的话，马克思并没有直接明确地提出“动物尺度”“人的尺度”或“客体尺度”“主体尺度”等说法；然而，在马克思本人的心目中，确乎是存在着人与动物的“生产”所依据的两种不同“尺度”的划分的。用比较接近于马克思原文的话来概括，那就是“动物所属的那个种的尺度”和“人作为‘类存在物’而具有的尺度”；前一个尺度可以简称为“动物性尺度”，后一个尺度则可被称作“人的尺度”或“人的‘类’尺度”。作为“类存在物”的人的尺度也是自然的尺度，它涵盖了一切物种的尺度。
这样的归纳与分析无非是给我们这样的提醒，即在接下来的一切论述中，当我们提起或用到“人”这个概念的时候，我们同时要把它当成“类”、“人类”或“作为‘类存在物’的人”、“社会的人”。一旦我们对马克思关于“人在其现实性上是一切社会关系的总和”的经典论断有丝毫遗忘，我们就不是在“人作为人”的意义上谈论人、主体、主体尺度以及价值。
二、主体尺度与价值
从“主客体实践关系”的角度出发，区分主体与客体、客体主体化与主体客体化以及主体尺度与客体尺度，并用“主体尺度”来界定“价值”，这是李德顺先生在哲学价值论发展历程中的一大功绩。②至少就笔者所了解到的中国当前价值哲学发展状况而言，这一做法的理论基石是最为牢靠的。以下笔者将用自己的语言对这一思路作一梳理。
人类发展必有实践。实践必有主体、客体。③主体必然是人。人，作为历史地发展着和能动地实践着的社会的人，必然有一个实践的“内在理由或根据”，换言之即“尺度”或“主体尺度”。这个主体尺度的现实表达与实现，就是价值，――种种价值、一切价值。而所谓价值，它无非是主体主观上的“为我”和客体客观上的“利我”的统一，它突出地表现为主体在实践中的选择与创造，并由此而最终实现的某种“满足与超越”，无论是在肉体方面还是精神方面；仅仅达到“满足”的价值还是低层次的，具有“超越性”的价值才是高层次的价值，也就是笔者所谓“绝对价值”或“纯善”。④价值在意识领域中的呈现就是价值意识，它的典型言说方式是“我要”、“我想”、“我选择”、“我应该”。与“价值”相对应的，是标志主客体实践关系中客体尺度的“真理”范畴；真理是主观符合客观，也就是主观思维向客观存在的无限趋近。真理的根本特征是其规定性，也就是基于因果链条和既成事实的客观必然性。
因为人或人类是实践的必然主体，所以，“人的尺度”与“主体尺度”的说法是同一的；而人的尺度只能是作为“类”而存在的人的尺度。所以，“价值”这种现象，只能在人类与社会当中发生；除去人以外的动物界或自然界是无所谓“价值”的，那儿有的只是“事实”、“本能”、“因果链条”与“自然规律”，也就是通常所谓的“客体尺度”或“动物本身所属的那个种的尺度”。
由以上论述，我们不难看出，所谓“价值”或“主体尺度”，实在是人同其它动物相区别的根本标志。动物的“发展”是既成的、预定的，它甚至“从一出生便是死了的”，它既没有改变自己“命运”的意识，也没有改变自己“命运”的能力，它有的只是本能行为；它“再生产”的只是自身，它跳不出“因果律”的链条。而人则不同，人的诞生是自然演化的奇迹，人的发展则是对自然的因果律的一定意义上的“反叛”。人有这样的能力和意识，因为人并不仅仅是单个的人，他还是“类”，是整个人类与社会的缩写。人类从来不满于现状，人类一直在谋求对自然所给予人类的生理能力的限制的超越；人在“反叛”与超越的过程中逐渐接近于想象中的人的另一面――上天入地、无所不能的“神”。⑤何中华先生说“人类所特有的生成性，恰恰昭示出应然状态对实然状态的超越。这种应然状态所内蕴的绝对超越指向，正是价值的最本质的规定”，⑥大概也就是这个意思吧。
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景天魁同志的《论作为哲学概念的劳动——兼与熊复同志商榷》一文(载《哲学研究》1985年第3期)，就历史唯物主义的劳动概念及其与政治经济学所研究的劳动的关系作了较深入的探讨，读后很受启发。但我认为景文的基本观点未能准确揭示劳动的本质属性，它既不符合马克思主义经典作家的有关论述，也不符合历史唯物主义体系的逻辑要求。现提出几点不成熟的意见，就教于同志们。
一
景文主张单纯从人与自然的关系上对劳动概念作简单规定，并认为只有这样，才能把人类社会的发展了解为自然历史过程，找到社会历史的物质根源。当然，景文并没有绝对否认人与人的社会关系对劳动的意义；但是仅仅在劳动展开了的形式上承认这种关系及其意义，在规定作为历史唯物主义起点的劳动概念时，则完全排斥这种关系，并认为是一种“历史追溯性的撇开”。
我认为，撇开人与人的关系而单纯从人与自然的关系方面去规定劳动概念，会把劳动理解为一种非历史的东西；用这种概念去说明社会，也就会抹煞社会历史的特殊本质。
人类社会是自然界长期发展的结果。劳动是自然界向人类社会转化的中介，而一切中介都是亦此亦彼的环节，因而劳动既不能是独立于自然界之外，也不能是独立于历史领域之外的孤立过程。它不仅体现着人与自然的关系，而且同时体现着人与人之间的社会关系。正如马克思所说:“我们越往前追溯历史，个人，也就是进行生产的个人，就显得越不独立，越从属于一个更大的整体。”(《马克思恩格斯选集》第2卷，第87页)其次，作为人类社会存在和发展的基础，劳动构成自然界与人类社会相互作用和相互制约的永恒条件。虽然劳动的主体不可能超越个体形式，但人的劳动只有在人们的社会联系之中才成为可能。马克思正确地指出:“只有在这些社会联系和社会关系的范围内，才会有他们对自然界的关系，才会有生产。”(《马克思恩格斯选集》第1卷，第362页)每一个个体都是在整个社会历史的制约下来同自然界发生联系的。“孤立的一个人在社会之外进行生产……就象许多个人不在一起生活和彼此交谈而竟有语言发展一样，是不可思议的”(《马克思恩格斯选集》第2卷，第87页。)正是在这种意义上，马克思写道:“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”(《马克思恩格斯选集》第1卷，第18页)由此可见，在历史和现实两个方面，劳动都林现着双重的关系。因此，我们在规定劳动概念时，无论是作历史的追溯还是现实的考察，都必须揭示劳动的这种双重性质。不管离开其中哪一个方面，劳动都将不成其为劳动。诚然，人与自然的关系是人与人的社会关系的绝对前提和永恒基础。离开了这一点，我们便无法寻找到历史发展的绝对力量。但同时必须看到，人与自然的关系从来不可能超越人与人的关系而获得自身的现实形式，一旦失去了后者的制约，它也就不再是作为人与自然的关系而存在了。人与自然的关系作为人与人之间关系的基础，是在这两种关系同时并存的条件下实现的。看不到这一点，同样是不完备的。可见，人与自然的关系同人与人的关系之间并不是一种派生关系，而是一种相互依存的、在整个世界的发展中同步发生的关系。因此，它们之间并不存在一个发生学意义上的先后生成过程，在理论上不应对其作出具有逻辑意义的先后顺序的说明，而只能把它们作为两个同时并存的方面来展开对其相互关系的辩证说明。否则就会离开逻辑与历史相统一的原则。因而历史唯物主义在确立人与自然的关系时，总是把这一关系置于人类历史之内，把它作为历史发展过程中的一种内在的关系。
人与自然的关系和人与人的关系的确立都是自然界长期发展的结果。在逻辑上，自然辩证法的终点恰恰构成了历史唯物主义的起点，而只有劳动概念才能成为它们融为一体的媒介。我们如果去追溯历史的自然基础的话，用人与自然的关系去说明人与人的关系也无济于事。因为人与自然的关系已经处在历史领域之内了。这里所谓的人已经是历史的、社会的人，而所谓的自然也不是那种与人及其活动、与社会历史进程毫不相干的纯粹自在之物，它已成为人的社会实践的对象。所有这些，都决定了我们在规定作为逻辑起点概念的劳动时，不能抽象地看待这种人与自然的关系。景文所说的人与自然的关系则是一种孤立的、完全离开人与人的关系制约的、离开社会的人及其实践的预先假设的抽象关系。它仅仅是一种单纯的人与自然的物质交换过程，是生物学意义上的人同自然的对象发生联系的过程。由此所建立起来的劳动也不过是一种自然力的表现，一个“生理学上的真理”(参阅《马克思恩格斯全集》第23卷，第8页)。由此所解释的历史也就变成了自然发展史。它完全撇开了人与自然关系的社会历史属性，虽然在名义上被冠以“人与自然的关系”之称，实际上已经完全被排除在社会历史的范围之外了。脱离了劳动的社会性，我们也就不可能理解人的历史主体的地位，不可能理解作为社会实践主体的人对自然界的能动改造关系，不可能理解人与自然的关系的特殊形式，即社会历史形式。因此，用这种人与自然的关系对劳动作简单规定，根本就无法把社会历史作为一种具有特定质的领域。相反，还会否定人类社会的特质—客观物质世界一般本质的特殊表现形式。用这种抽象的人与自然的关系来说明历史，说明历史的决定力量，就只能是用超二历史的原因来解释历史，因而也不可能找到揭开历史之谜的钥匙。劳动是人与动物的最后的和本质的区别，当然也是自然界与人类历史的分界。把劳动归结为纯自然过程，那就很难用劳动来展开对人及社会历史的本质的正确说明。确如景文所说，“对人和自然的关系，有自然主义的理解，也有厉史唯物主义的理解”。但是，正如以上所分析的，只有联系人与人之间的社会关系来理解人与自然的关系，才能是历史唯物主义的理解。景文说:“把社会形成的原因归结于人对自然界的能动的改造活动，这并不是到社会之外去寻找社会发展的原因，因为这种关系并不处于社会的外部，而是处于社会的底部，即是社会产生和发展的基础”。尽管景文作了这种表白，但丝毫不能改变问题的实质。因为景文事实上已经把人与自然的关系从社会历史形式中孤立出来，从而使之脱离了历史的规定性。
总之，在确立劳动概念时，不仅应该考虑到整个世界发展的物质统一性(因而必须考察劳动的自然基础，考察人与自然的关系)，同时应该考虑到人类社会历史发展的特殊性，亦即人类社会之所以成为人类社会的那些因素，进而从这些特殊形式所包含的一般内容中概括出物质统一性所在。也就是说，不仅应从纵向上去揭示人类历史在整个世界物质统一性中的位置，还应该护更本质的意义上即从人类社会这一具有特殊本质的领域所包含的整个世界一般本质的角度去揭示这种统一性。撇开人与自然的关系去规定劳动，就会把人类历史看作是超自然的；同样，离开了人与人的关系，则会把人类社会看作是超历史的。
景文只看到人与人的关系对于人与自然的关系“不可须臾离开”的依赖性，却没有看到人与自然的关系对于人与人的关系的依赖性。在此基础上展开对劳动概念的分析与阐述，也反映着方法论上的不足。因为这种理解问题的方法是机械的，它完全忽视了这样一个事实:人与自然的关系对人与人的关系的基础作用，正是在它们的相互依赖和相互联系中实现的。按照景文的观点，人与自然的关系同人与人的关系之间的联系就变成了一种单向的因果链条。这是不符合人类社会产生和发展的实际情形的。但历史唯物主义作为人类社会历史发展过程的哲学思维的正确再现，由对象特定的质所规定，它必须充分把握人类社会有机体的特点。人类社会是比自然界更复杂更高级的物质运动形式。采用机械的方法会抹杀其社会有机体的特点，因而也无法科学解释人类历史的客观物质性。因此，历史唯物主义的逻辑起点也不可能在这种机械决定原则的基础上建立起来。这种原则所导致的结论一旦接触到辩证的、有机的社会历史过程，就会出现理论困难。
历史唯物主义固然需要揭示人类社会的自然基础，考察人类社会由自然界转化而来的过程。但这还没有超出一般唯物主义的水平，还不能显示历史唯物主义特有的方法论功能。历史唯物主义是在整个客观世界的特定层次上揭示对象的客观本质，从而克服了旧唯物主义历史观的弱点，从根本上驳倒了唯心主义历史观。离开了人类历史的特殊本质和特殊发展规律，历史唯物主义也就失去了自己的特定对象，也根本谈不到它的逻辑起点了。从这种意义上认识的自然界只是构成我们考察历史的支点，但并不构成这种考察本身。
撇开人与人的社会关系去规定劳动概念，景文所说的“人对自然界的关系—作为劳动是一种改造关系，改造自然界就不再是自然本身的事了，这是社会的现象，是一种`历史活动’”，就只能是一句空话。离开了社会历史形式，人与自然的关系又怎么能够成为一种历史的活动呢?它又何以能够进入社会历史领域呢?很显然，即使硬把这种抽象的关系`因为它除了自身之外没有任何制约条件和规定性)宣布为“历史活动”，那么也只能是一种缺乏内在逻辑基础的虚构。
景文认为“劳动是一种活动，一种过程，不是一种属性”，这固然是对的。但这与我们认为人与人的关系是劳动的本质属性之一并不相悖。因为我们所揭示的是劳动具有的属性，而不是说劳动本身就是一种属性。只有把劳动理解为人与自然的关系同人与人的关系的统一，才能把劳动规定为过程。而一旦拆散这种统一，甚至撇开其中的一个方面，劳动也就不可能被作为活动、作为过程在思维中逻辑地再现出来。人与人的关系同人与自然的关系一样，在现实的劳动中，总是以过程的形式表现出来；而一旦抽掉这种关系，就很难理解劳动是现实的活动过程。我协线然可仪把劳动过程展开来，进一步考察生产力同生产关系的联系，从而“把社会关系归结于生产关系，把生产关系归结于生产力的高度”<《列宁选集》第1卷，第8页)。这一步是必要的，但必须在确立逻辑起点之后，在劳动展开了的形态上进行。
景文指出，“人与人之间的关系只是劳动得以进行的条件，并不是劳动之所以必须进行的原因”。这也不足以说明这种关系不构成劳动本质属性的一个方面。劳动的本质只能体现在劳动的现实过程中，因而是劳动作为结果所具有的内在规定性。在这种意义上，人与自然的关系也不是劳动之所以必须进行的原因。因为作为劳动本质属性之一的人与自然的关系也只能存在子现实的劳动过程之中，而不可能先于劳动而存在。劳动不能以自身为目的，也不能成为自身的原因。劳动只是社会的人为了满足自身的需要而进行的。因此，劳动的原因在于人的需要，而无论这种需要是物质的还是精神的，它的产生及其满足都不可能离开一定的社会历史形式。人类从事劳动，从本质上说，正是为了摆脱自然的束缚，以社会的方式肯定和实现自身。因此，不能用纯粹自然的原因去说明劳动的动因。事实上，人与人的关系同人与自然的关系，一样，对于劳动过程的实现来说，具有同等的意义。
二
景文的劳动概念由于撇开了劳动的社会历史属性，也就势必离开对象的现实基础，从而离开历史唯物主义的研究起点这样，也不可能在政治经济学与哲学的区别与联系中准确地把握作为哲学概念的劳动的本质规定。下而，从研究起点与逻辑起点的关系问题入手，来考察这种本质规定。
在《德意志意识形态》这部标志着历史唯物主义正式确立的著作中，马克思和恩格斯明确地制定了历史观的研究起点。他们写道:“我们的出发点是从事实际活动的人……”，“这种观察方法并不是没有前提的。它从现实的前提出发，而且一刻也不离开这种前提。它的前提是人，但不是某种处在幻想的与世隔绝、离群素居状态的人，而是处在一定条件下进行的现实的、可以通过经验观察到的发展过程中的人。只要描绘出这个能动的生活过程，历史就不再象那些本身还是抽象的经验论者所认为的那样，是一些僵死事实的搜集，也不再象唯心主义者所认为的那样，是想象的主体的想象的活动”(《马克思恩格斯选集》第1卷，第30、31页)。由此可见，马克思主义历史观是把“现实的人”作为研究起点的。这一研究起点的确立，具有十分重要的意义。它表明历史唯物主义同唯心主义和旧唯物主义历史观在研究起点上的根本不同。“费尔巴哈谈到的是‘人自身’，而不是‘现实的历史的人’”。“他在这里也仍然停留在理论的领域内，而没有从人们现有的社会联系，从那些使人们成为现在这种样子的周围生活条件来观察人们”(同上书，第48、50页)。而黑格尔则是从抽象的主体出发，即从人格化的精神出发，把人类历史视为绝对精神的抽象运动过程。
诚然，研究起点同逻辑起点是有区别的。研究起点本身还不是表述的起点即理论体系的逻辑起点。要确立逻辑起点，还必须以此为基础，按照科学抽象的原则进行扬弃。研究起点是整个研究过程的直接前提，逻辑起点则是作为研究结果的整个逻辑体系的开端。混淆这种区别显然是不正确的、但是，作为研究过程结果的逻辑起点必须以研究起点为基础和前提，沉淀着整个研究过程所揭示出来的研究起点最本质的规定，并以扬弃的形式包含着研究起点的丰富内涵。在这种意义上，研究起点与逻辑起点又是一致的。它们不过是客观对象的内容在人类认识的感性形态和理性形态上的不同表现而已。也正因此，逻辑的东西与历史的东西才具备内在统一的基础。
一个理论体系的逻辑起点，必须是从对象的总体中，抽象出内在本质的原始概念。它的形成过程，也就是对现实对象的感性形式进行扬弃的过程。即马克思所说的“完整的表象蒸发为抽象的规定”(《马克思恩格斯选集》第2卷，第103页)。作为逻辑起点的概念相对于整个体系的所有其他概念来说，当然应该是最抽象的，但这种抽象并不是脱离对象本质规定的绝对抽象。一个概念能否构成理论体系的逻辑起点，不在于它是一种绝对抽象，而在于是否潜在着矛盾，是否包含着整个体系赖以展开的内在根据。如果离开了对象的现实基础所蕴含的本质，那么它本身就丧失了作为起始概念的条件。而对象的本质只能体现在对象的感性形式之中，因此，归根结蒂，抽象过程必须基于“完整的表象”基础之上并反映这一基础。
现实的人总是体现着自然性和社会性的统一；同样，现实的人的劳动过程总是体现着人与自然的关系和人与人之间的社会关系有机的具体的统一。马克思说：“人们在生产中不仅仅同自然界发生关系。他们如果不以一定方式结合起来共同活动和互相交换其活动，便不能进行生产。”(《马克思恩格斯选集》第1卷，第362页)这当然是显而易见的事实。正如景文自己所说的:“大概谁也不会否认实际的劳动总是具有社会形式规定性的”。但是，只有承认这样一个基本事实，并以此为基础，才能够进行正确的抽象。所谓正确抽象，就是通过对象的现实形态揭示出内在的本质，而不是肢解这种本质的不同方面。因此，抽象的结果就必须包含着人与人之间的社会关系。当然，既然人们可以把人与自然的关系和人与人的关系区别开来，也就能够把人与自然的关系单独抽象出来。这种抽象对于建立劳动概念当然是必要的。但如果把它孤立起来，并加以绝对化，甚至排斥人与人的社会关系，就势必会离开劳动的本质及其现实过程。作为“适用于一切社会形式的关系的最简单的抽象”(《马克思恩格斯选集》第2卷，第107页)的劳动，不能离开人与人之间社会关系的规定。作为现实过程的劳动，也决不是单纯的人与自然的关系所能规定得了的。因为只有社会的劳动，才是现实的劳动；只有在这种劳动基础上的历史，才是真正的历史。如果对劳动的哲学抽象不能反映和再现劳动赖以确立的两个基本方面之一——人与人的社会关系，那么这种抽象就不可能是正确的，也不可能不偏离劳动的本质，不能不离开劳动的现实形式，离开对象的现实基础，因而不可能正确地确立唯物主义历史观的逻辑起点。
景文批判了那种“以生产关系为出发点的历史唯物主义”，提出了所谓“以生产力为出发点的历史唯物主义”。其实这只是一种机械的否定，而不是从方法论高度进行的辩证否定，因而不过是用一种片面性去取代另一种片面性而已。生产力并不等于劳动，劳动是一个过程的概念，生产力则是一种实体。劳动不仅以过程的形式体现着人与自然的关系，同时也以过程的形式体现着人与人的社会关系。历史唯物主义在正确的研究起点基础上确立的逻辑出发点既不是生产关系也不是生产力，而只能是体现着人与自然的关系和人与人的关系内在统一的劳动范畴。只有这样的劳动，才能为历史唯物主义展开对生产力同生产关系相互联系的唯物的和辩证的说明提供逻辑前提和内在根据。诚然，社会生产力范畴是历史唯物主义的理论基石。问题在于，承认社会生产力的决定作用并不排斥从逻辑上建立体现着双重关系的劳动这一起点概念，相反只有正确地建立逻辑起点，才能为唯物主义历史观奠定这一基石找到逻辑开端，真正对生产力的决定作用作出科学的揭示。
马克思、恩格斯在谈到唯物主义历史观的研究起点时写道:“这些前提可以用纯粹经验的方法来确定。”(《马克忍恩格斯选集》第1卷，第24页)我认为这种纯粹经验的方法也就是政治经济学。因此，历史唯物主义从研究起点出发，到确立自己的逻辑起点，政治经济学充当了其中的实证科学环节。如果说政治经济学在这里是初级抽象的话，那么唯物主义历史观则是高级抽象。尽管官们抽象的层次不同，但是同一现实基础的内在本质规定了不同层次的抽象在内容上的内在统一性。然而，景文向人们提出了这样一个问题:似乎哲学的劳动概念所着眼的主要是人与自然的关系，而政治经济学的劳动概念着眼的则主要是人与人的关系。我认为，这就歪曲了在劳动概念间题上哲学同政治经济学的内在联系，割裂了这两门学科的同一现实基础。事实上，哲学和政治经济学都考察劳动过程中的人与自然的关系和人与人的关系，不同的只是它们在抽象的层次上和程度上有所不同而已。前者只考察人与人之间的一般关系，即撇开社会历史规定性的一切具体形式，只是从一般规律的角度去探讨这种关系；而政治经济学则从社会历史的不同阶段出发，研究它们的具体联系方式。因而它们的内容在本质上不是互相外在的。也正因此，我们无法把马克思创立历史唯物主义的过程同他的政治经济学研究过程截然区分开来。在马克思那里，政治经济学的研究为历史唯物主义的创立奠定了实证基础；同样地，历史唯物主义的研究为政治经济学提供了方法论原则。事实上，马克思正是通过政治经济学的深入研究，才最后发现人类历史的发展规律的。离开了经济学的研究，唯物主义历史观不可能被科学地确立起来，不可能把人类社会看作一个自然历史过程，所建立起来的历史观就只能是一种思辨的哲学。作为哲学的经验基础的经济学如果不包含着哲学所揭示的，对象，那么也就不可能充当这种基础。列宁指出:“自从《资本论》问世以来，唯物主义历史观已经不是假设而是科学证明了的原理，……唯物主义历史观始终是社会科学的别名。”(《列宁选集》第1卷，第10页)如果哲学和政治经济学在劳动概念上所揭示的内容是毫不相干的，那么，《资本论》就无法提供这种证明，唯物主义历史观也不可能成为社会科学的别名。因此，在劳动概念上，如果哲学和政治经济学的研究对象根本不同，也就谈不上它们在抽象程度上有无差别了。既然承认它们在抽象程度上的不同(对此景文没有异议)，就应该承认它们所把握的对象在本质上是一致的。如果二者没有内在的本质的联系，那么政治经济学的研究对唯物主义历史观形成的作用就无法解释了。象景文所说的那种抽象的人与自然的关系，只要单纯依靠理性的思辨就足够了，何必还要借助于经济学的研究，诉诸历史的实践呢?
景文拿物质范畴的抽象同劳动概念的抽象进行简单的类比，这也是牵强的。因为，物质范畴同物质的实际形态之间的关系是一般和个别的关系，也正因此，才具备进行科学抽象的基础。但劳动中人与自然的关系同人与人的关系之间却不是一般和个别的关系，它们都是以一般形式规定着劳动历史发展中自然的和社会的具体形式。拿物质抽象的情形同劳动的抽象进行类比说明，至少混淆了两种根本不同的关系之间的质的差异。“社会形式规定性”既含有社会厉史纵向发展中每一个特定阶段对劳动的具体制约的意义，又含有作为贯穿于这些具体制约之中的一般规定性的意义。作为哲学概念的劳动所揭示的人与人的关系只是就其本质属性的意义而言的，而不是指人与人之间关系的全部具体的历史形式。因此，哲学不是揭示劳动在历史发展的各个阶段中的具体社会性质，而是考察和把握劳动的一般社会历史属性。也就是在下述意义上进行的:“社会关系的含义是许多个人的合作，至于这种合作是在什么条件下，用什么方式和为了什么目的进行的，则是无关紧要的。”(《马克思恩格斯选集》第1卷，第34页)其实，人与自然的关系在劳动的历史发展中也经历了不同的历史形式，正如景文自己所说:“人和自然之间的关系也是历史地发展的”。既然可以对历史演变着的人与自然的关系进行抽象，那么，为什么不能对人与人的关系作同样的抽象呢?
三
我认为，景文对劳动概念所作的了解，不是马克思思想成熟时期的劳动概念，而是早期马克思不成熟的思想，它并没有脱离旧唯物主义特别是费尔巴哈人本学唯物主义的窠臼。因而景文的劳动概念不可能成为历史唯物主义的科学规定。
景文把从《1844年经济学—哲学手稿》到《资本论》看成是一条基本线索，这是正确的，但不够全面。因为景文并没有指出或表明这个过程中马克思思想发展中的质的飞跃。这实际上提出了一个如何看待早期马克思和成熟时期马克思之间关系的方法论问题。我认为，马克思思想的发展既是一个有机统一的连续过程，又是一个存在着质的差别的飞跃过程。没有质的飞跃，就根本谈不上马克思主义的产生，人类认识也就不会实现伟大变革。作为马克思整个思想重要部分的劳动范畴的发展也不可避免地经历这样一种过程。
在马克思早期著作《1844年经济学一哲学手稿》中，马克思一方面肯定了黑格尔对劳动的一般见解:黑格尔“抓住了劳动的本质，把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为他自己的劳动的结果”《马克思恩格斯全集》第42卷，第163页)。另一方面又对黑格尔劳动观点的唯心主义基础进行尖锐的批判，认为黑格尔错误地把劳动理解为精神发展的环节，而不是看成客观世界发展的环节。但马克思是站在费尔巴哈人本学唯物主义立场上进行这种批判的。从实质上说，他在当时仍然是从自然界出发去看待人的本质，并把劳动看成是自然的人的活动，而不是看成社会的人的活动。这就使得他不可能真正驳倒黑格尔，从而得出历史唯物主义的结论，而只能使自己的批判构成扬弃德国古典哲学的一个中间环节。此时的马克思虽然在某些结论上超出了费尔巴哈，并已初步意识到费尔巴哈人本主义的不足，但是还没有能够自觉地对人本学唯物主义局限性从方法上给予科学的总结，尚不具备对其予以彻底清算的条件。
费尔巴哈写道:“人产生自自然界这一问题，对于每一个稍微了解自然界的人来说，都是显而易见的，并且，都是直接地可靠的。”(《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，第365页)他正是从这一点出发来展开对人及其活动的考察的。这个前提虽然在形式上确立了人的特殊性，把人同自然界区别开来，但其中却隐含了一个尚待说明的假设。因为他仅仅是把人看作自然界的一部分，却不了解人的社会本质，不了解人与自然关系的社会历史性质因而他所说的人不过是自然的、抽象的人。这样提出人与自然的区别就令人怀疑了。由此出发，所得出的关于人的本质的说明，也只能是“许多个人纯粹自然地联系起来的共同性”(《马克思恩格斯选集》第1卷，第19页)，即人的“类本质”。费尔巴哈把人的自然基础揭示出来，这无疑是一大进步，但又是不全面、不彻底的。如果把它当成唯一的和绝对的，那就不可能说明由自然界到人类社会的飞跃，不可能说明人类社会的特质。这也恰恰是景文劳动概念的局限性所在。由于费尔巴哈一开始就没有把历史领域当作一个具有自身特殊规定性的领域来看待，而是单纯从自然的方面去了解人与自然的关系，因而他的唯物主义哲学未能真正进入历史领域，从而找到一个正确起点来展开对社会历史的正确说明。这样，也就不可能在历史领域内贯彻唯物主义立场。费尔巴哈在历史观上的失足，并不在于否认劳动的自然基础，相反他特别强调这一基础，强调自然的真实存在及其通过人的活动对历史的制约，而是在于没有能够揭示出劳动的社会特质。
在《手稿》中，马克思虽然试图剖析社会经济关系，但却受到了旧的哲学方法的限制，以致不仅没有揭示出社会历史本质，相反却不得不用“异化”这一思辨概念为杠杆来描述劳动，描述历史。这不仅反映出他的结论的贫乏，也反映出方法上的局限性。这些构成了马克思早期思想不成熟性的一个显著标志。他写道:“人靠自然界生活。这就是说，自然界是人为了不致死亡而必须与之不断交往的、人的身体。所谓人的肉体生活和精神生活同自然界相联系，这就等于说自然界同自身相联系，因为人是自然界的一部分。”(《马克思恩格斯全集》第42卷，第95页)这说明马克思在当时还主要是从自然观点出发去规定人，去规定人的劳动过程，把劳动的主体归结为“类存在物”。在此基础上建立起来的劳动概念，既不能真正把人与动物区别开来，也不能从本质上把历史同自然区别开来。尽管这时的马克思初步看到劳动是历史的起点，是标志着人的本质及其存在的范畴，并试图用劳动来说明社会的本质，这无疑具有深刻的方法论意义，但由于他还没有彻底摆脱费尔巴哈的影响，因而不可能对社会历史作出历史唯物主义的说明。
比较系统地阐述历史唯物主义基本原理，确立科学的劳动概念，这是马克思和恩格斯在他们合写的《德意志意识形态》这部著作中完成的。在这部著作中，马克思和恩格斯深刻揭露了费尔巴哈哲学的片面性和不彻底性，明确提出了物质生活条件这一重要概念，深刻揭示了劳动的本质规定及其历史发展，并在这样一个理论背景下展开关于物质生产方式对整个社会发展的决定作用的科学阐明，从而完成了对德国古典哲学的扬弃。他们写道:“生命的生产——无论是自己生命的生产(通过劳动)或他人生命的生产(通过生育)——立即表现为双重关系:一方面是自然关系，另一方面是社会关系。”(《马克思恩格斯选集》第1卷，第34页)在这里，马克思是从自然的和社会的两个方面来考察和规定劳动概念的。我们完全有理由说，由《1844年经济学—哲学手稿》到《德意志意识形态》反映了马克思由研究抽象的人到研究现实的人的转变。表现在劳动观上，则是由人与自然的关系的抽象规定到人与自然的关系同人与人的社会关系相统一的科学规定的转变。既然我们寻求的是历史唯物主义的劳动概念，那么究竟是选择早期马克思的劳动思想呢，还是选择马克思成熟的劳动思想呢?这应该是不言而喻的。
黑格尔承认并强调劳动的社会属性，这是黑格尔比费尔巴哈高明的地方。景文却把这一事实作为否认同时从人与人的关系方面去规定劳动概念的一个根据。诚然，尽管黑格尔承认劳动的社会性，却也得出了唯心主义的结论。但这一情形并不能说明承认劳动的社会性对于唯物地了解人类历史没有意义。我认为，科学历史观的确立有两个不可或缺的前提，也即历史唯物主义在扬弃黑格尔和费尔巴哈哲学之后具备了的两个前提:一是承认劳动的客观自然基础，即承认劳动过程主体和客体的客观自然属性；一是承认劳动过程的社会厉史属性。否认前者就会把社会历史看成是离开客观物质基础的抽象运动过程，从而偏离一般唯物主义，走向唯心主义。黑格尔虽然看到了劳动的社会性，但却把整个社会历史置于绝对精神之上，把人类社会发展过程视为绝对精神扬弃自身的一个否定环节，根本否认劳动的客观自然基础，因此仍然不可避免地陷入唯心主义的境地。否认后者，则会抹煞社会历史的特点，即使具备了一般唯物主义的基础，也不可能把它贯彻到底，例如上面所提到的费尔巴哈哲学。我认为景文的劳动概念也同样没能超越这种局限。
综上所述，可以看出，人与人的关系和人与自然的关系一起，共同构成劳动过程的统一本质。无论撇开其中哪一个方面，都将离开劳动的本质规定。历史唯物主义视野内的劳动只能是这两种关系的有机统一，这也正是唯物史观劳动范畴的科学性所在，是唯物史观区别于种种唯心史观(包括旧唯物主义关于历史的非科学的观点)的标志之一。我们仅仅是为了确立劳动概念，才把人与自然的关系和人与人的关系暂时区别开来，分别加以叙述。但这只是为了叙述上的方便，而并不具有逻辑的实质性意义。我们不能把这种分离禁锢在知性思维的狭隘圈子里，而应该使之上升到辩证思维的高度，从而在分析的基础上进行辩证的综合，以便从本质上完整地规定和表述劳动概念。
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